王南湜，陕西师范大学哲学社会科学高等研究院特聘研究员，南开大学哲学院教授、博士生导师。

　　[摘 要]  《1844年经济学哲学手稿》乃是一种新的本体论或“世界视域”的开启或转变，是马克思本体论的奠基之作，这最为深刻地体现于马克思在其中所赋予“自然”一语的复杂含义之中。这一含义复杂的“自然”观念不仅是马克思哲学变革之“诞生地”，而且如果将之放置在马克思主义哲学发展的世界历史过程中来看，它同时亦构成或开启了通向作为中国传统哲学总纲的“三才主义”之源头或开端。

　　[关键词]  《1844年经济学哲学手稿》 自然 世界视域 中国传统哲学总纲 三才主义

　　马克思的《1844年经济学哲学手稿》曾被复旦大学吴晓明教授仿照马克思称《精神现象学》为“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”，而称之为马克思本体论的“诞生地和秘密”。“诞生地和秘密”一语指明了这部著作的奠基性意义。作为奠基之作，《1844年经济学哲学手稿》意味着一种新的本体论或“世界视域”的开启或转变。而这一开启或转变则最为深刻地体现在《1844年经济学哲学手稿》中马克思所赋予“自然”一语的复杂含义之中。这一含义复杂的“自然”观念，不仅是马克思哲学变革之“诞生地”，而且如果将之放置在马克思主义哲学发展的世界历史过程中来看，它同时亦构成或开启了通向作为中国传统哲学之“总纲”的“三才主义”之源头或“端”。以故，在构建中国式现代化的文化形态的今天，我们便十分有必要对马克思《1844年经济学哲学手稿》之中这一关键性的“自然”观念进行更为深入的探讨，揭示其中所蕴含的与“三才主义”的“契合性”，以为中华民族哲学精神的当代重建提供助力。

　　一、马克思时代西方哲学的根本问题

　　在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在指出黑格尔的绝对观念“在自己的绝对真理中决心把自己的特殊性这一环节，或最初的规定和异在这一环节，即作为自己的反映的直接观念，从自身释放出去，也就是说，把自身作为自然界从自身释放出去”[１]之后，随即对之批判道：“现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界，只是自然界的思想物，不过现在具有这样一种意义，即这个自然界是思想的异在，是现实的、可以被直观的、有别于抽象思维的自然界。”[２]马克思的这一批判可谓极为精准地击中了黑格尔哲学的“阿喀琉斯之踵”，即其无法达于现实的自然界这一致命的问题。不仅如此，这一对于作为西方超验形而上学之巅峰的黑格尔哲学的揭示批判，亦可说是点出了整个西方哲学之本源性“病因”。

　　西方哲学这一本源性的“病因”可追溯到作为其源头的古希腊哲学之中，起始于巴门尼德之对于“存在”与“非存在”以及“真理之路”与“意见之路”，柏拉图之对于永恒的“可知世界”与流变的“可见世界”的二元划分，特别是亚里士多德的“四因说”对于永恒的“形式”与无规定的“质料”的二元划分。在这样一种划分中，“存在”“可知世界”“形式”等乃是一种与现实世界全然不同的“超验”之物，是真理性的实在、实体，而可见的经验世界则成为缺乏实在性、只是意见性的“非存在”。古希腊哲学在其开端进行如此划分，无疑是为了找到某种确定的原点，以便建构一种理性的体系来说明世界。但由此却引出了两个无法解决的难题。一个难题是认识论方面的：如果哲学家亦是非神的凡人，那他是如何从非真的“可见世界”通达实在的“可知世界”的？另一个难题是本体论方面的：那个完满的善的永恒世界的“理念”为何要降临这个不完满，甚至充满罪恶的非真的世界？它又是如何降临这个世界的？用亚里士多德的术语说，就是形式是如何塑造质料以成为事物的？最高的形式如何既能是不动者又是推动者？这些根本性的问题都是无法予以理性的回答的。于是，柏拉图便宣称有一种人，“这种人认识美本身，能够分别美本身和包括美本身在内的许多具体的东西，又不把美本身与含有美的许多个别东西，彼此混淆”，这种人便是超脱了意见世界的真正的哲学家，而“哲学家是能把握永恒事物的人”。[３]但这一宣称无异于将与芸芸众生不同的哲学家划归到了神话时代那些能够通神的巫师、先知的行列之中。只是这里颇为反讽的是，古希腊哲学却正是以超越神话的理性而立足的。而在经过了古希腊哲学改造的基督教统治的中世纪，哲学则成了神学的婢女，理性服务于信仰，哲学家于是直接成了神学家。一旦理性从属于信仰，如何通达作为超验世界的问题也就可诉诸信仰而无须理性费神了。至于上帝作为全善、全知、全能的存在何以以及如何降临这个不完满的世界，则亦可诉诸上帝自由意志之决断，而无须为其寻找理性之理由。即便中世纪时代理性的诉求并未全然泯灭，但总归不能脱离信仰之樊篱。

　　但随着中世纪的衰落，封建关系的解体和人的个体化进程发展，以及与之相伴的文艺复兴、宗教改革等思想解放运动的进展，复苏的理性对上述难题便不再满足于非理性的解答。首先是笛卡尔以“我思故我在”为理性的立足点去解决人作为认知主体如何通达真理的问题。但笛卡尔的这一解决进路却如海德格尔所指出的那般，导致“‘我’是最高原理的基体。我因而是一个别具一格的基础……我特别地被称为基体（subiectum），即‘主体’了”，而“其他的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定……物本身成了‘客体’”。[４]由此，“存在者……亦即必然成为图象”，“对于现代之本质具有决定意义的两大进程——亦即世界成为图象和人成为主体——的相互交叉，同时也照亮了初看起来近乎荒谬的现代历史的基本进程。”[５]“世界成为图象”意味着笛卡尔的解决之道并未通向客观实在，而只是建构了一个关于实在的“图象”。这样，古希腊哲学留下的难题并未真正解决，笛卡尔这里只是转变了问题，即如何从内在的思想世界通达外部的现实世界。而笛卡尔之后的西方哲学便集中于关注解决这一通常称之为“思维与存在的关系问题”。

　　继康德的二元论解决方案之后，从费希特、谢林到黑格尔的德国观念论都试图找到某种坚实的原点以达成思维与存在的统一。无论是费希特的“绝对自我”，还是谢林的“自然”、黑格尔的“绝对精神”，都是被创造出来用于解决这一难题的“原点”。但正如前文所引马克思的话所指明的那样，直至黑格尔哲学这一西方超验形而上学的顶峰，问题依然未得到解决。

　　二、马克思的解决之道

　　在马克思的黑格尔批判之先，谢林亦曾以与马克思十分相近的语言指出了黑格尔哲学的根本性缺陷：“黑格尔必须走向现实性。但在理念自身之内从头到尾根本就没有一种继续运动或转变为他者的必然性”。“人们完全不能理解，既然理念已经提升为最高主体，并把存在完全蚕食，那么还有什么东西能够推动理念，使之重新成为一个无主体的东西，降格为单纯的存在，并且分散在空间和时间的糟糕的外在性之内？”[６]谢林的批判虽然揭示出了黑格尔哲学之谬，但其解决之道由于仍囿于西方哲学的“超验”与“经验”的两分之成见，因此最终并未离开黑格尔之进路太远。显然，要从根本上解决这一致命缺陷，便必须从解决西方哲学超验形而上学这一从古希腊哲学“娘胎”中带来的病根上着手。

　　既然西方哲学之病根在于其那一超验世界之设定，而黑格尔哲学又是西方哲学发展之顶峰，那么，解决之道便当从批判黑格尔哲学之中这一超验世界开始，即将这一超验世界“打回原形”，使之由超验的“天堂”回归于现实的“大地”或“自然”，或者说，为之在大地上或自然之中找到安身之所。这便是马克思《1844年经济学哲学手稿》之根本目标。

　　马克思指出，黑格尔哲学根本性的错误在于：“全部外化历史和外化的整个复归，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。”[７]“在《现象学》中出现的异化的各种不同形式，不过是意识和自我意识的不同形式。……这一运动的结果表现为自我意识和意识的同一，绝对知识，那种已经不是向外部而是仅仅在自身内部进行的抽象思维运动，也就是说，其结果是纯思想的辩证法。”[８]这当中，关键的一点，乃是如柏拉图设定“哲学家是能把握永恒事物的人”那般，“人的本质，人，在黑格尔看来是和自我意识等同的。因此，人的本质的一切异化都不过是自我意识的异化”，而“物性因此对自我意识说来决不是什么独立的、实质的东西，而只是纯粹的创造物，是自我意识所设定的东西”。[９]对此，批判的第一步自然便是颠倒黑格尔哲学对于现实的人与意识之关系的唯心主义颠倒，这就是，“撇开黑格尔的抽象而用人的自我意识来代替自我意识”，[１０]用人的对象性活动取代自我意识的外化。这便是直接肯认“人直接地是自然存在物”。但人作为自然存在物，一方面不同于其他自然物，是一种能动的自然存在物；同时，另一方面又与“动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物”，他的欲望的对象，即“表现和确证他的本质力量所不可缺少的、重要的对象”是“作为不依赖于他的对象而存在于他之外的”。[１１]因此，“人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”[１２]这是说，“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。”[１３]因而，“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以，关于他通过自身而诞生、关于他的产生过程，他有直观的、无可辩驳的证明。……关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界和人的非实在性的承认的问题，在实践上已经成为不可能的了。”[１４]

　　马克思在此还顺带批判了源自亚里士多德的西方形而上学思辨方式，即对于诸如“谁产生了第一个人和整个自然界这一问题”的追问所导致的超验存在物的设定。这种追问方式被马克思嘲弄为一种“把人和自然界抽象掉了”，以及“假定一切都不存在，而自己却想存在的利己主义者”的抽象思辨。[１５]虽然这里只有寥寥数句，且多为嘲讽之语，但却掘到了西方形而上学思辨的“老根”，为克服这一“顽疾”提供了直抵源头的指引。这其中蕴含的意思是形而上学“病”根由正在于形而上学家想象自身能够超脱于自然之存在物，从自然之外“看”自然，设拟自然之创生。但能够如此者只能是作为幻想物的神灵，哲学家若是设想自身能够达于对超验存在物的把握，便亦是自我之幻化或疯狂化为超验之神。

　　马克思用基于现实的人的对象性活动的直接实在性确证了自然界的直接实在性，此举剥夺了绝对精神、绝对自我之类存在物的超验性，将之还原为人的自我意识，且由之展现了一个与西方传统形而上学全然不同的世界视域。这一世界视域一反西方形而上学的那种经由思辨抽象而建构的处于最高位置的理念、不动的推动者、绝对精神对于现实的人类与自然的绝对支配体系，而将人的主体性活动与自然界看成是一体共生的存在：一方面，人自身之外的对象乃是其本质力量的能动活动之外化，而非纯然的异在；另一方面，人之本质力量的主体性亦并非自我意识之类超验的存在，而是“对象性的本质力量的主体性”。人作为“对象性的存在物”，之所以能够客观地活动着，是因为其本质规定中便包含着对象性的东西，进而，其“所以能创造或设定对象，只是因为它本身是被对象所设定的，因为它本来就是自然界”。[１６]在这样一种世界视域中，人作为能动的自然存在物，基于满足自身需要的对象性活动而与外部自然耦合成了一个有生命的有机整体。在这一生命有机体中，人既是能动的自然存在物，同时又直接地是受动的自然存在物。作为受动的自然存在物，直接地便是作为“母体”的自然生命之一部分；而作为能动的自然存在物，人则通过其活动而能动地参与到自然生命成长之中。于是，这里便有了三种既相互规定而又各自有别的“自然”：作为母体的自然、能动的自然即人、作为人的能动活动产物的“人化的自然”。这三种“自然”之分别，乃是处于作为总体的“自然”这一有机生命体之中的作为能动的自然的人的意识的抽象之构造，而非作为超验的存在者从这一总体之外的“旁观”之直观。因而在这种内在的认知中，三种“自然”便只是作为一个生命有机体的“自然”的三种“面相”或“相”，有如诸物之有固、液、气三态或三相一般，而绝非全然孤立的各别之物。

　　这样一种“三相”互动共存的自然，便是一种动态发展的自然，而非一种永恒不变之存在。这种动变之因，在自然发展的长河之中，首先无疑是作为“母体”的自然之功，但当人类出现之后，在其活动所及范围内，却不能不首推作为“能动的自然”的人类以及作为人类活动之效果的“人化的自然”之功。由此，自人类诞生且能动地作用于先在的自然起，单纯的“原生”自然便不再“单纯”，而是与人类历史纠结在了一起，成为“历史的自然”。

　　三、“三才主义”的当代重建

　　将上述马克思《1844年经济学哲学手稿》中所构想的这样一种“三相”互动的自然观文本，置于任何一个对于中国传统哲学中关于“天”“地”“人”之间关联互动的“三才”思想有所了解之人眼前，其若是对之具有某种亲切感或似曾相识感，当绝非意外之事。为理解此点，我们可从儒家思想之经典《周易》《中庸》去看。《易传·系辞下》曰：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者，非它也，三才之道也。”《易传·说卦》曰：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”《中庸》在此关系问题上则更是强调了人之能动参与：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》第22章）我们看到，儒家思想以“生生”之“理”，将“天、地、人”看作一个有生命的有机整体，将人之存在纳入天人一体的“理”之运行之中。在这一天、地、人所构成的共同体之中，“天”虽然是至高者，但却并非西方文化之中的“上帝”或“绝对理念”之类决定一切的“独裁者”，而是同时也给“人”留下了积极行动之空间，从而“人”亦并非只是消极的顺服者，而是“天”“地”“人”三者各有其职责或功能。而人之“职责”便是担负“赞”“参”“天地化育”之功能。对于作为人之“职责”的对“天地之化育”的“赞”“参”之功，朱熹赞之曰：“盖天只是动，地只是静，到得人，便兼动静，是妙于天地处。”[１７]行文至此，人们自然不免对儒家所言的“赞”“参”“天地化育”之功能，与马克思《1844年经济学哲学手稿》中关于“人是对象性活动”之论的高度相似性惊叹不已。但此一跨越万里千年的相似，虽然出乎常识的意料之外，却能发现其实也在情理之中。这便是，西方哲学从其起源之初就产生的形而上学思辨之结果的超验存在物，至黑格尔哲学发展到了其顶峰，亦彻底显露出了其绝对的荒谬性，因而也就不可避免地要走向其终结之历史命运，而马克思则是承担了终结者这一历史使命之人。而中国哲学精神在其起源之初，便杜绝了那种形而上学思辨，也就杜绝了产生那种超验存在物之“怪胎”的可能性。从某种意义上说，在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思通过剥夺、废除“理念”“绝对精神”之类形而上学思辨所虚构的超验存在物，看似全然颠覆了西方形而上学之自然观，但在另一种意义上却也是回归古希腊前苏格拉底的自然哲学时期，从而产生了一种与中国传统自然观相近的哲学观念，与之具有某种“高度的契合性”。在此意义上我们可以说，马克思《1844年经济学哲学手稿》中的自然观，在西方哲学发展史上构成了一种通达中国传统哲学总纲之“三才主义”的起点或开端。

　　马克思毕竟是在距亚里士多德2000多年后开始其哲思的，其哲思之目的也并非回归前形而上学时代，而是要解决现代世界所面临的问题。同时，决定现代世界之为现代世界的物质生产方式与社会结构方式以及与之相关的科学技术的高度发展，亦非古代世界所能比拟的。因而，马克思并未停留于《1844年经济学哲学手稿》的思想之中，而是在《德意志意识形态》，特别是在《资本论》等著作中基于现代世界人类的生存方式而重新架构了“人是对象性活动”这一核心命题。同样地，今天我们阐明马克思早期思想与中国传统思想的相近性，亦并非要借此彰显祖宗思想之超前而固守之，而是要立足于中华民族当今所面临的问题，对作为“中国文化思想的一大总纲”[１８]的“三才主义”加以重构，以使之重新焕发生命活力，成为引领中华民族伟大复兴的精神力量。

　　那么，“三才主义”当如何重构呢？现代生产方式是建立在科学的基础之上的，而现代科学的思维方式却又是以源自古希腊哲学之形式与质料二元分割的形式逻辑为前提的，故而，重构“三才主义”之根本问题便在于如何将这一科学思维方式纳入中国传统思维方式之中，而又避免重蹈西方形而上学思辨之导出超验存在物之覆辙。从历史唯物主义立场看，这其中的关键当在于从中西哲学思维方式形成之原型模式的异同着眼去寻求解决之道，即从中希文明在“轴心时代”的主导性生产生活方式的不同去探寻思维方式差异性形成之原因，而后方可在此基础上针对性地探寻解决之道。

　　古希腊文明在哲学形成之际的主导性营生方式乃是因其地理条件而得到突出发展的手工业及商业，而手工业是一种将某种“模型”或“形式”赋予“质料”而使之成为某种产品的过程。这一生产过程中的“模型”或“形式”可以“范型”或“模范”极其不同的“质料”，显示出“形式”在某种意义上乃是超离于“质料”的，具有一种抽象的同一性。手工业生产发达的社会同时必然是与社会分工发达相伴随的商品交换发达的社会，而商品交换过程亦必导致商品的价值与使用价值分离，使得价值或作为其符号的货币成为凌驾于各个特殊的使用价值之上的具有抽象同一性的超验之物。在此意义上，市场作为一种商品交换之中介性“工具”，与作为工具的“模型”或“形式”一样，都具有一种从个体事物中将内蕴于其中的同一性抽象出来或赋予其同一性的功能。而在历史唯物主义的视域中，内蕴于人类生产生活方式之中的思维方式，亦必同构于作为其基础的生产生活方式。或者说，思维方式乃是生产生活方式或生活世界之抽象反映，因而在这样一种生活世界背景下形成的思维方式便易于导向一种“形式”与“质料”的二元分割。[１９]这种二元分割既然起始于生活世界，固若将之限于现实世界之事物，亦即限于经验科学研究，自是合理之举。但若将之推至无限之世界，将整个世界视为“形式”赋予“质料”的产物，则必然导致一个最高的非受造的终极存在物作为超验之物而与受造的现实之物对立，而这便是逾越了人之非神性的非法扩展了。但从历史上看，这一将“形式”与“质料”的二元分割非法推至无限世界，亦并非思想必然之进程。古希腊城市化与手工业兴起于公元前9世纪，[２０]而从巴门尼德到亚里士多德的超验形而上学迟至公元前5世纪到公元前3世纪，其前数世纪之中的自然哲学家并未陷入形而上学之思辨。这表明起始于巴门尼德，经苏格拉底、柏拉图之发展，而在亚里士多德的“四因说”之中得到完备表达的超验形而上学，由于逾越了人类有限性之“本分”，既非必然，亦非思想之正途。亦正缘于此，继马克思以来的诸多西方哲学家亦将形而上学批判作为其思想之要务。但这些批判往往将形而上学与现代科学捆绑在一起加以否定，这就由于形而上学的非法性而株连到了合法的科学了。科学思想虽然亦是基于与“质料”分离的“形式”所具有的确定性、同一性才得以可能的，但只要科学将自身限制在现实世界范围内而不僭越便是合理合法的。

　　与以导向形式与质料二元分割的手工业及商品交换为主导的古希腊式的生产生活方式不同，中国文明起始之时主导的乃是农耕生产生活方式。作为农业生产对象的动植物所具有的内在的有机整体性，使得驯化后动植物生产过程仍是动植物的内在生长，人只是从外部对其加以照料，而非如手工业生产那样对于质料从外部赋予形式性的重构，从而也就无从出现形式与质料那样的二元分割。因而，中华文明在农耕生产生活方式基础上所形成的自然，也就是一种将“天”“地”“人”视为互动交织的而构成的一体性的思维方式，而在这样一种思维方式基础上所形成的哲学自然也便是以《周易》《中庸》为典范的“三才主义”。在这种有机整体性的思维方式基础上所发展起来的便是如中医那样的有机性科学，却不会是那种基于形式与质料二元分割的现代科学。因此，如果以“三才主义”为“一大总纲”的中华民族哲学精神要实现其现代重建，那就必须基于“中国式现代化”而重新构造出一种能够将现代科学思维方式包容进来的新“三才主义”，而不可能只是简单地回归传统。因而这一问题之中便又包含两个相关的问题需要一并解决：一是基于中国社会的历史性转变而对社会有机体观念予以重构；二是如何在不陷入西方形而上学的前提下，基于这一新的社会有机体观念而从有机整体性的思维方式中引导出分析性的科学思维方式。

　　首先要解决的问题便是基于中国社会的发展，特别是基于生产生活方式从以农业为主导到以工商业为主导的转变，重构“天”“地”“人”互动而成的生命有机体图景。这一重构的关键在于更新或扩展社会有机体观念，即将社会有机体从直接的依赖关系扩展到不同社会成员之间的间接的依赖关系。以这一扩展了的有机体观念去看，可以说任何现实的生产生活过程都是有机性的，只不过农耕生产的有机性是直接的，而工业生产以及必然与之相配的商品交换虽然在直接性上是非有机性的，但在商品交换所达及的更大范围内，却也由之构成了一种不同类型的有机体。这两种类型的有机体的区别便是马克思所说的基于“人的依赖关系”所构成的“最初的社会形态”的社会有机体与基于“以物的依赖性为基础的人的独立性”所构成的“第二大形态”的社会有机体。而从“最初的社会形态”到“第二大形态”社会的转变，则是“随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展……一道发展起来”的。[２１]这里所说的“直接的依赖关系”与“间接的依赖关系”只是一种韦伯意义上的“理想型”划分，而现实历史中的社会都只能说是某种类型居于主导地位。这也意味着，现代社会之中人的直接依赖关系不会全然被消除掉，且保留的程度在不同文明传统中也会大不相同。毫无疑问，相较于西方世界，在中国现代社会的建构中这种直接依赖关系必然会被更多地保留下来，而与以物的依赖性为基础而构成的社会有机体相互交织构成一个独具特色的现代社会有机体。这就要求我们这里的新的社会有机体观念必须据此而建构。

　　构建了这样一种新的社会有机体观念，就可以进一步考虑如何由之引导出科学思维方式之问题。这里可参照马克思在《资本论》中从资本主义商品生产过程这一有机整体对象抽象出科学逻辑的进路，即“从主体行动的逻辑到客观结构的逻辑”去进行探讨。马克思的这一科学抽象的进路有两个关键环节：一是将其政治经济学批判的对象限制在“可以用自然科学的精确性指明”的物质过程方面，即将这一领域从全部社会生活之中抽象出来作为研究对象；二是通过分析商品生产中具体劳动与抽象劳动的二重性，而将由抽象劳动所决定的价值从具体的商品中抽象出来作为科学分析的对象。[２２]马克思的这一方法以自然科学为典范，似可由之反推出在马克思思想中，各门精确自然科学的对象亦是一种从人与自然互动而形成的有机整体关系中抽象构造的结果。马克思这里所构造的是社会科学中需要达到数学精确性的经济学对象，但广而言之，只要能够从中抽象出具有某种确定性关系的社会生活领域，都是可作为科学对象的，而不必达到自然科学的精确性。换言之，一般说来，分析性的科学逻辑及其对象乃是通过对于人与人、人与自然之间通过互动所构成的有机体的抽象而构造出来的，且这种抽象乃是基于人类改变世界的需要而形成的，它们本身并不具有独立于现实世界而存在的意义。西方形而上学之失误，正在于将作为抽象物的观念本末倒置地看作超验存在物。马克思哲学变革之最为重大之意义则正在于将这一头足倒置的哲学传统颠倒了过来，使其真正地站立于大地之上。而中国的马克思主义对于中华民族之“三才主义”的当代重构，当可视为是对于马克思哲学革命的中国式扩展与推进。

　　至此，我们就初步阐述了马克思《1844年经济学哲学手稿》中革命性的自然观念及其与中国传统哲学总纲之“三才主义”的相通性，并初步讨论了将马克思的自然观念与中国传统自然观念相结合以重建“三才主义”的可能性。毫无疑问，这种重构乃是一种思维方式的革命性跃迁，因而不可能是轻而易举的。但同样无可置疑的是，这正是中华民族哲学精神当代重建进程之中所必须予以认真对待的根本性问题，从而国人便不能不奋力而为。

　　注释  

　　[１]《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第177页。

　　[２]《马克思恩格斯全集》第42卷，第179页。

　　[３]参见[古希腊]柏拉图：《理想国》，北京：商务印书馆，1986年，第219、228页。

　　[４] [德]海德格尔：《现代科学、形而上学和数学》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下，上海：上海三联书店，1996年，第881、882页。

　　[５] [德]海德格尔：《世界图象的时代》，孙周兴选编：《海德格尔选集》下，第901、902页。

　　[６] [德]谢林：《近代哲学史》，北京：北京大学出版社，2016年，第184、185-186页。

　　[７]《马克思恩格斯全集》第42卷，第161页。

　　[８]《马克思恩格斯全集》第42卷，第162-163页。

　　[９]《马克思恩格斯全集》第42卷，第165、167页。

　　[１０]《马克思恩格斯全集》第42卷，第171页。

　　[１１]参见《马克思恩格斯全集》第42卷，第167-168页。

　　[１２]《马克思恩格斯全集》第42卷，第168页。

　　[１３]《马克思恩格斯全集》第42卷，第97页。

　　[１４]《马克思恩格斯全集》第42卷，第131页。

　　[１５]参见《马克思恩格斯全集》第42卷，第130-131页。

　　[１６]参见《马克思恩格斯全集》第42卷，第167页。

　　[１７] [宋]黎靖德编：《朱子语类》第7册，北京：中华书局，1986年，第2549页。

　　[１８]参见周汝昌：《中国文化思想——“三才主义”》，《社会科学战线》2008年第1期。

　　[１９]若是承认商品交换亦有抽象功能，便不宜将此一思维方式所造成的西方形而上学只是归结为“源头就是手工业的形而上学”。参见R. Schürmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, Indiana University Press, 1987, p.104。

　　[２０]参见[英]尼古拉斯·杜马尼斯：《希腊史》，屈闻明、杨林秀译，上海：东方出版中心，2012年，第14-21页。

　　[２１]参见《马克思恩格斯全集》第46卷上，北京：人民出版社，1979年，第104页。

　　[２２]参见王南湜、夏钊：《从主体行动的逻辑到客观结构的逻辑——〈资本论〉“商品和货币”篇的辩证法》，《哲学研究》2019年第3期。

　　以上文章原载于《学术研究》2024年第12期，文章不代表《学术研究》立场。篇幅原因有所删减，未经授权不得转载。

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