隋思喜，东北师范大学马克思主义学部哲学院副教授、博士生导师；

　　武萌，东北师范大学马克思主义学部哲学院博士研究生。

　　[摘 要]  王阳明通过辨析心学与禅学的差异，以及阐述他在王霸之辩、三代之治等问题上的理解，展示了阳明心学即内圣即外王的政治哲学性格。王阳明从天理、人情两个维度论证了良知是天理人情合一的，以此奠定了王阳明政治哲学的情感特质，即从情感的角度思考政治行动的规范性问题，并通过以“情”入“理”完成了良知作为规范性来源的思想建构。王阳明通过整合孟子思想与《大学》思想，阐释了良知对好恶行为进行是非判断的规范性机制，并根据《中庸》已发未发问题的论述，构建了以中和感应为根本内容的情感自身原理，进而论证了一种由情感所激发的无偏倚的规范性理想，即致良知。质言之，王阳明的政治哲学是一种追求由情感激发的无偏倚的规范性理想的情感政治论。

　　[关键词]  王阳明 情感政治论 无偏倚的规范性 致良知

　　近年来的阳明学研究，除心性论的主要路径外，政治哲学路径亦逐渐成为学者们注目的焦点。如朱承指出，阳明学研究的政治之维可以呈现为政治史考察、思想史考察和政治哲学考察三种形式，并认为政治哲学考察可以成为阳明学研究的新领域。[1]整体来说，从政治哲学的视角考察王阳明哲学，学者们关注的重心主要在“万物一体论”上：朱承在探讨“公共性”问题时，认为王阳明基于“良知”的公共性维度而证成了“万物一体论”，它蕴含着对公共秩序的设想；[2]朱雷则通过对《拔本塞源论》的研究，主张王阳明以“一气流通”的存在论为基础，建立了“一体政治论”；[3]等等。这些研究从政治哲学的视角推进了阳明学的思想研究及其现代意义的挖掘。当我们将政治哲学的研究视角与阳明学的整体研究联系起来看时，有一个已经被提及但仍未得到深入研究的问题需要特别关注，就是情感问题。倪德卫较早地注意到了情感与王阳明政治哲学的内在关联，认为王阳明是一位理想主义者，“将一种遥远和想象的过去理想化，认为人类社会是由情感和目的（它们像单个生命体的各个部分）的统一体联结起来的”。[4]尽管倪德卫只是指出这种内在关联，并未展开论述，却也提醒我们：王阳明通过万物一体论所表达的政治理想的实现，与人的情感能力有本质关系。王阳明的万物一体论建立在他的致良知思想基础之上，而学者们对王阳明“良知”说的研究基本上达成了一个共识——良知具有情感之维。[5]既然良知具有情感这一本质特征，那么，这意味着王阳明将万物一体论之政治理想的实现奠定在人的情感基础之上。因此，“情感”在王阳明哲学中具有十分关键的地位，它存在于王阳明对内圣与外王问题的种种论述中，且具有“一以贯之”特征，可以说是其枢纽之所在。在这个意义上，我们可以将王阳明的政治哲学称为“情感政治论”。这一观点更能体现出王阳明所代表的儒家政治哲学具有鲜明的重情特质。

　　一、阳明心学的政治哲学性格

　　以“心学”这一术语来称呼圣贤学问，是王阳明的自觉选择。他说：“夫圣人之学，心学也。”[6]这样的做法往往会带来误解：心学只是注重个体道德修养与道德实践，忽略国家治理等政治实践的内圣学，因而不是外王学。以内圣学的视角来看待王阳明哲学的代表学者牟宗三，将包括阳明心学在内的整个宋明新儒学的思想本质，界定为以成圣为最高目标的“成德之教”即内圣学，也即一种涵有“道德的形上学”的道德哲学。但王阳明认为，心学不仅是内圣学，更是外王学，这体现在他自觉地论说其心学的外王学性格，以此区分儒家和佛家的思想差异上。

　　王阳明倡导的心学，在当时面临诸多误解，如“恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处”，[7]“沉溺于枯槁虚寂之偏，而不尽于物理人事之变也”[8]等批评。这些批评将心学视为一种近于禅学的学问，认为它只注重向内求心、存心，忽视了自孔子以来就自觉肩负的实现家国天下致治的外王责任。假如他确实像批评者所批评的那样，将作为圣人之学的心学所本应有的外王意义抛弃了，那么“审如是，岂但获罪于圣门，获罪于朱子，是邪说诬民，叛道乱正，人得而诛之也”。[9]王阳明在诸多的场合中为自己的心学具有外王学性格作了解释。其中，《重修山阴县学记》一文较为详尽：“夫禅之学与圣人之学，皆求尽其心也，亦相去毫厘耳。圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也……故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。禅之学非不以心为说……斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下……今之为心性之学者，而果外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣；使其未尝外人伦，遗事物，而专以存心养性为事，则固圣门精一之学也，而可谓之禅乎哉！”[10]

　　王阳明细致地比较了禅学与心学的异同之处，指出心学之所以是“圣门精一之学”，就在于它所具有的外王学性格。在王阳明看来，禅学虽然也主张“尽心”，却只注重内在的心灵不昧，而遗弃了外在的人伦事物，故禅学与圣人之学的根本不同，就在于“要之不可以治家国天下”；而同样以“尽心”为宗旨的心学之所以是圣人之学，关键在于它的不外人伦、不遗事物，以“纪纲政事之设”与“礼乐教化之施”来成己成物。在王阳明看来，禅学最大的问题是无法用于治理天下国家，从哲学上来说，即无法承担外王学的思想功能；但在心学这里，由于它本身坚持自己的外王学性格，所以保证了心学属于圣人之学的特质。王阳明说：“然释氏之说亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。”[11]显然，儒学不同于佛学的“几微毫忽”处，就在于它的外王学性格。

　　王阳明解释自己的心学始终自觉地坚持外王学立场，也体现在他对“心即理”说的阐释上。“心即理”说在王阳明的心学体系中具有基础性地位，是王阳明伦理学第一原理。[12]其实，“心即理”说不仅是王阳明伦理学的第一原理，也是王阳明政治哲学的第一原理。在哲学史上，“心即理”说的提出，一般被视为王阳明对于朱子“格物致知”说的回应，且王阳明认为，这是重建天下秩序应当遵循何种政治实践之基本原则（治道）的政治哲学之根本问题。历史上，儒家对“治道”问题的思考主要表现为“王霸之辨”。王阳明认为，“王霸之辨”属于孔门家法，[13]是儒学内部关于“治道”如何是好的辩论主题，在本质上具有坚持“心理为一”还是“心理为二”的思想分歧：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义，便是王道之真。此我立言宗旨。”[14]王阳明指出，“分心与理为二”的思想主张在实践上往往会流于“伯（霸）道之伪”，而王道政治遵循的根本义理则应当是“心即理”说。王阳明特别提醒学生们这是自己的“立言宗旨”。如果将心理关系的讨论系于王霸之辨是王阳明的“立言宗旨”，那么“心即理”就可以被视为王阳明政治哲学的基本命题。因此，我们可以说，在王阳明看来，“心即理”是王道政治的第一原理。同时，王阳明也隐晦地批评主张“心理为二”观点的朱子学有流于霸道政治的可能性。实际上，王阳明进行了一场政治哲学意义的“判教”活动，即只有以“心即理”为治道第一原理的政治才是王道政治，而以“心与理为二”为治道第一原理的政治是霸道政治。

　　“三代之治”也是王阳明哲学探讨的一个重要问题。王阳明将“三代之治”看作王道政治的典范，特别注重从根本精神上讲清楚何谓“三代之治”。因为将“心即理”视为王道政治的第一原理，所以在讨论“三代之治”的外王问题时，王阳明提出了“万物一体论”这一能代表心学之政治哲学立场的观点。在《拔本塞源论》中，王阳明将“三代之治”的根本精神阐释为万物一体论：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念……唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学……三代之衰，王道熄而霸术猖；孔、孟既没，圣学晦而邪说横。”[15]“万物一体”论可视为王阳明在政治哲学的立场上对于朱子学的又一次回应。有学者指出，“三代之治”问题“是北宋儒家关于重建人间秩序的破题第一声，其始点则在‘治道’（政治秩序）”；重建“三代治道”成为宋代儒学的基调，一直到朱熹的时代也没有改变。[16]但王阳明认为，基于“心理为二”的学理基础所做的思想探索没有真正领会“三代之治”的根本精神。“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣！”[17]王阳明认为，探索三代之治的关键是“明其本”，即领会三代之治真正的治道精神，这是因为古之圣王治理天下，时移势易，总是“但因时致治，其设施政令已自不同”，“然其治不同，其道则一”。[18]这一贯通在随时施设的政治实践中的不变治道精神，从内圣的角度来说，是“心即理”；从外王的角度来说，是“万物一体”论。“心即理”和“万物一体”论是王阳明心学阐发儒家“内圣外王”之道的一体之两面的观点，其圆融地表达方式则是“致良知”。在经历“百死千难”[19]的艰苦探索后，王阳明将“致良知”视为古圣相承治理天下的不变治道：“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”[20]在王阳明的思想历程中，心学的这种外王学立场始终没有被遗忘，即使到了他一意提倡“致良知”的时期也依然如此。如果我们将实现天下致治视为一个儒者的政治理想的话，那么，王阳明有将“致良知”说从政治哲学之维进行阐释的明显的自觉意识。换言之，王阳明已经自觉到了这一点，即“致良知”说不仅是道德哲学，同时亦具有政治哲学的思想性格。

　　上述讨论虽未能完整地揭示阳明心学作为政治哲学的思想全貌，但概言之，从“内圣外王”的儒学整体规划来审视王阳明，王阳明哲学既是内圣学，也是外王学；既是道德哲学，也是政治哲学。

　　二、王阳明政治哲学的情感特质

　　晚年的王阳明，用“致良知”宗旨言说心学即内圣即外王的基本性格。王阳明说：“故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义……盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。”[21]所谓“只是一事”，就是将人的所有道德与政治实践活动的本质都归结为“致良知”。所谓“修己治人，本无二道”中的“道”，其实质内容就是“致良知”。“致良知”既是王阳明道德哲学的核心命题，也是其政治哲学的立论根基。“良知”观念的思想特质则是王阳明政治哲学的思想特质所在。王阳明如何阐释“良知”观念？王阳明随机指点“良知”的话头很多，整体上看，王阳明对“良知”内涵的阐发有天、人两个视角，指出良知作为心之本体，既是天心，亦是人心，故“人心是天、渊”。[22]

　　王阳明基于天的视角言说良知。他着重发挥良知的“天理”义，例如“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”[23]“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”[24]“天理”是宋儒正式讨论的哲学范畴，王阳明对其也有自己的理解。在解释“心即理”的涵义时，王阳明指出：“心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理”。[25]又说：“理也者，心之条理也。”[26]从王阳明说“理”是心之条理看，“理”字在阳明哲学中不具有实体义，毋宁说具有状态义。在王阳明这里，“理”又称作“天理”，往往与“人欲”相对。“天理”“人欲”分别指良知之心无私欲遮蔽的状态和有私欲遮蔽的状态。“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”[27]所谓“纯乎天理之心”即指此心无私欲遮蔽而纯粹无染之本然状态。虽然我们可以借助此本然状态而指点本心，但作为实体存在的仍是“心”而非“理”。究其本义，无非是说心自身就有其天然的条理，此天然的条理也就是人们的思想和行动所应当遵循的秩序。因此，“理”作为对心之纯粹无染的本然状态的描述语，“心即理”只是形式地说此心即是条理秩序。“吾心之良知，即所谓天理也。”[28]这是说良知本身就是条理秩序，它能成为规范人的思想或行动的终极根据。王阳明接受“理”字作为指点良知的关键术语，一个重要理由是他认为良知所给出的条理秩序具有普遍性、公共性。在这一点上，“就认同‘理’的普遍性、公共性而言，朱熹和王阳明是没有根本性分歧”的洞见甚有见地。[29]至于此条理秩序的具体内容是什么，则需要通过理解良知之内容意义来确定。这一内容意义通过“人心”“人情”的论说予以阐明。

　　王阳明亦基于人的视角言说良知。他侧重发挥良知的“人情”义，例如“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”[30]宋明理学时期，儒家对人情问题的分析讨论有两种分类模式，即“四端”之情与“七情”。“四端”之情的说法源自孟子。孟子即情言心，将“恻隐”“羞恶”

　　“辞让”“是非”四种道德情感视为心的本质内容，故四端即是“四心”，又是人人所具有的“良知”“良能”。在孟子这里，“良知是指人的不依赖于环境、教育而自然具有的道德意识与道德情感”。[31]王阳明继承孟子，以四端言说良知的具体内容，这一现象已为牟宗三所指出：王阳明将“孟子所并列说的四端之心一起皆收于良知，因而亦只是一个良知之心。而‘真诚恻怛’便就是他的本体”。[32]故在王阳明这里，良知心就是四端心，即良知以恻隐、羞恶、辞让、是非的道德情感为其本质的内容。可以说四端之情就是良知之体，亦即心之本体。王阳明指出，七情也是良知所有的。他说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白……七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！”[33]又说：“喜怒哀乐本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私。”[34]因为“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”，而良知本是中和的，故作为良知之发用的七情也是中和的。中和状态是七情从体起用的本然状态。按照王阳明“夫体用一源也，知体之所以为用，则知用之所以为体者矣”[35]的体用观看，良知既然能发七情之用，自然也就是七情之体，故亦可以说“良知即是七情之本体”。依用而见体，则七情亦是良知的本质内容，所谓“盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也”。[36]

　　可见，无论是从四端之情还是从七情的角度看，王阳明都将情感视为良知本体的本质要素。在这个意义上，作为心之本体的良知是一种“情本体”。王阳明另有“良知即是乐之本体”[37]的观点，亦可为一证。从王阳明“体用一源”的思维看四端之情或七情，它们既属良知之本体，亦属良知之作用。作为良知之作用，人的情感属于心之所发的“意”，其特征总是以人的具体行为为意向对象，即“意之所用，必有其物，物即事也”。[38]在实践的意义上，人情总与“事变”联系在一起。所以当陆澄请教“象山在人情事变上做工夫”问题时，王阳明回答说：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动，以至富贵、贫贱、患难、死生，皆事变也。事变亦只在人情里。其要只在‘致中和’，‘致中和’只在‘谨独’。”[39]在王阳明看来，“事变”之繁多现象的共同本质就是人情，事变不外于人情。王阳明主张“致良知便是‘必有事’的工夫”，[40]认为“盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事”。既然见闻酬酢等具体“事变”本质上都只是“致良知”一事，致良知就应当不外于人情，故所谓“事上磨练良知”，就是“人情上磨练良知”。所以，王阳明提出“天下事虽万变，吾所以应之，不出乎喜怒哀乐四者。此为学之要，而为政亦在其中矣”[41]的观点。这表明，王阳明将为学为政的根本原则概括为“以情应事”。王阳明从人心的角度说良知，主要是从情感的角度规定了良知的具体内容。这体现了他对“具体性”的重视。

　　综上所述，王阳明从天、人两个视角对良知进行言说，即分别从“天理”与“人情”两个维度对良知的形式意义与内容意义进行了揭示。“盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”[42]这句话体现了王阳明对“良知”观念所作的涵括形式与内容两重意义的圆融表达：从“天理”的角度说良知，是为了在形式的意义上保证良知的“普遍性”，并显现出良知具有“普遍理则”的地位；从“人情”的角度说良知，是为了在内容的意义上保证良知的“具体性”，亦即对良知作为普遍理则之真实内容的充实。在王阳明的思想中，良知既是普遍的，又是具体的；良知是天理人情合一的，可称为“情理”。[43]王阳明关于良知是天理人情合一的表述凸显两个意义：一是将良知等同于天理，完成了把“理”收归于内心的程序；二是把良知的具体内容规定为人情，从而在将“理”收归于内心的过程中也将情感上升到了“理”的高度，通过以“情”入“理”完成了将情感作为道德原则之规范性的内容来源的思想建构。从这个意义上说，“心即理”即“情即理”。

　　既然“致良知”说奠定了王阳明政治哲学的学理基础，那么以情为本质内容的“良知”观念也就奠定了王阳明政治哲学的重情特质。从这个意义上说，王阳明政治哲学具有“情感政治”的思想特质。

　　三、王阳明情感政治的无偏倚规范性追求

　　乔纳森·沃尔夫指出：“政治哲学是一门规范性（normative）学科，它试图确立规范（规则，或是理想的标准）。”[44]作为政治哲学的阳明心学是如何确立政治行动之基本规范的呢？王阳明政治哲学的特点是重视行动中的情感问题，这自然就涉及如何从情感的角度思考政治行动的规范性问题。在儒家哲学的语境中，“是非”是用来评价人的思想和行动是否恰当适宜的主要概念。“夫良知者，即所谓‘是非之心，人皆有之’，不待学而有，不待虑而得者也。人孰无是良知乎？独有不能致之耳。”[45]王阳明特意用“是非之心”来指点良知，指明良知是规范性的来源。故王阳明说：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”[46]

　　良知作为行为规范，对行为进行是非判断的作用机制是如何运作的？对此，王阳明解释说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[47]这段话展示了王阳明对“良知”“是非”“好恶”与“事变”四者关系的扼要解释。其中，“只是非就尽了万事万变”，指人的所有行为都应当归结为“是非”的规范问题；“良知是个是非之心”，指良知是能够对行为进行是非判断的主体；“是非只是个好恶，只好恶就尽了是非”，则指良知做出是非判断的根本依据是人的好恶之情。因此，王阳明的这一解释其实是将规范性的根据最终指向人的好恶之情。当然，这里的好恶，是良知之真实无妄的好恶。换言之，在根本的意义上，是良知之真实无妄的好恶承担起了对人的思想与行为做出是非决断的基本责任。前文指出，王阳明从天理人情合一的角度论说良知的内涵，其中，良知的天理义指明良知具有普遍理则的性质，而良知的人情义则指明作为普遍理则的良知，在内容上是由情感进行充实的。如果说前者赋予良知“普遍性”，后者赋予良知“具体性”，那么对王阳明来说，在规范性问题上，他更重视的是“具体性”。王阳明说：“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。”[48]“是非是个大规矩”，意思为“是非”是具有普遍性的理则；“巧处则存乎其人”，则强调是非判断在实践上还要依赖于作为具体性的人的情感。明乎此，亦就理解了为什么王阳明说“事变亦只在人情里”。

　　王阳明将规范性安置在人的好恶之情的基础上，这一做法体现了他整合孟子思想与《大学》思想的基本理路。孟子说“羞恶之心，义之端也”（《孟子·公孙丑上》），将规范性的根源指向人心所具有的羞恶之情。在内容的意义上，孟子所说的“羞恶”正是王阳明所说的“好恶”。[49]王阳明之所以用“好恶”取代“羞恶”，则是取自《大学》以人的好恶之情为“絜矩之道”的观点。《大学》指出，君子平治天下有所谓的“絜矩之道”，即“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓絜矩之道。”根据后文“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母”的说法反观此“絜矩之道”，可见《大学》在此处有省文，即省略了“所好于上，务以使下；所好于下，务以事上；所好于前，务以先后；所好于后，务以从前；所好于右，务以交于左；所好于左，务以交于右；此之谓絜矩之道”的积极意义，而只表述了“所恶”的消极意义。这两面的意义综合起来，才是《大学》“絜矩之道”的完整内容。王阳明对《大学》的重视，使他注意到了这一“絜矩之道”。当王阳明说“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也”，[50]把良知视为平治天下的“规矩尺度”时，就含有以良知解释“絜矩之道”的思想倾向。良知就是是非心，而是非心就是好恶心；以好恶心所发的好恶之情为“规矩尺度”去评判天下万事万变，这就是王阳明所理解的“絜矩之道”。以好恶之情为本质内容的“絜矩之道”是平治天下的根本原则，这一原则在王阳明这里以“致良知”的思想形态予以表现，但其本质的内容是同一的。故王阳明说：“‘所恶于上’，是良知；‘毋以使下’，即是致知。”[51]这里的“致知”就是“致良知”。王阳明把“致知”解释为“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”，[52]既然吾心良知之天理的本质内容之一是好恶之情，故“致良知”在内容的意义上可以解释为“致吾心良知之好恶于事事物物，则事事物物皆得其是非”，蕴含着根据人的情感来思考行动的规范性问题的基本观念。在思考规范性问题时，以“致良知”为根本宗旨的王阳明政治哲学，一方面，在实践领域中强调“事变亦只在人情里”的思想，体现出想要在情感中追寻规范性之来源的思想特征；另一方面，在本体领域中则强调“吾心之良知即所谓天理”思想，表明这种奠定在情感基础上的政治哲学，也追求一种规范性论证的无偏倚性理想。

　　既然良知是规范性的来源，而且良知在内容的意义上具有情感的特征，那就意味着情感是规范性的本质要素。但情感在承担规范性任务时，面临着的最主要的批评就是情感的有偏倚性问题。当代的道德与政治哲学学者们已经在思考情感问题了，但莎伦·克劳斯指出，在这些思考中，“虽然理性主义者们为动机性缺陷所困，但情感理论家们在绝大多数情况下则遭到规范性缺陷的困扰”。[53]之所以情感理论家们会陷入这一困境，是因为他们把无偏倚性的判断看作仅仅是理性的作用，虽然提倡情感性的判断，却只是把它当作无偏倚性的理性方案之替代方案而为之申辩。所以，理性主义者和绝大多数的情感主义者都有一个共同的误区，即主张基于情感的道德和政治判断都是有偏倚性的，如果道德和政治哲学追求无偏倚性，就必须将规范性奠定在理性的基础之上。莎伦·克劳斯认为，无偏倚性确实是规范性的本质规定，“拒斥无偏倚性就会让种种情感性判断背负上一种规范性缺陷”，但情感并不本质地拒斥无偏倚性，故她借助对休谟情感理论的分析力图“清晰阐述一种由情感所激发的无偏倚性理念”。[54]其实，王阳明的“良知”正是这样一种“由情感所激发的无偏倚性理念”的中国版本。在王阳明看来，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人如己，视国犹家，而以天地万物为一体”。[55]既然致良知自然能够实现是非之“公”与好恶之“同”，那么，这里的“公”与“同”蕴含着无偏倚性的认识与追求。

　　王阳明追求情感规范性的无偏倚性，但也看到了情感判断具有偏倚性的可能性。“父之爱子，自是至情，然天理亦自有个中和处，过即是私意。人于此处多认做天理当忧，则一向忧苦，不知已是‘有所忧患，不得其正’。大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。”[56]在王阳明哲学里，良知涵有人情的一维，而情感总是关联着个体的具体生活实践，这就使得情感在人的具体生活实践中作为行动的动机或理由而发挥功用时，存在着“过”或“不及”的失范可能性。这种处于“过”或“不及”之失范状态的情感，虽然本质上仍属良知所发，却非“真实无妄”的发，王阳明称之为“人欲”。所谓人欲，本质上也是人情，只不过它在作用状态时表现为偏倚性的“私情”，但此作用时的偏倚性的“私情”，在本体上仍具有无偏倚性。这种无偏倚性，王阳明称之为“中和”。所谓“中和”，即“不偏不倚，无过无不及”之意。既然中和之情即情之本体，那么本体性的中和之情自然涵有无偏倚性，而这样的情感是“公情”，王阳明称之为“天理”。因此，王阳明哲学中的“天理人欲”之辨，本质上是情感的公私之辨。[57]“公情”所具有的条理性才是行动的普遍规范，它可称为道德情感。道德情感不是见证道德的情感，而是决定道德的情感，即以这样的情感作为动机的行为本身才能称为道德行为。良知作为情感中和的本体，是道德情感，也是能够发动道德行动的本源情感。本源情感先天地具有“中和”的和谐状态，它可称为“原初和谐”，也就是“安”或“乐”的本体状态。[58]这种情感的“原初和谐”如果在应事接物的过程中被打破了，就成为情感发动时或“过”或“不及”的状态，由此产生了心理上的“不安”体验。对此，良知是能够自然“明觉”的。所以，当弟子问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”王阳明回答说：“知得过不及处，就是中和。”[59]此“知得过不及处”之“知”，是良知的“灵明之知”。这种灵明之知是一种“不学而能”的感应直觉能力。[60]良知作为原初和谐的中和情感本体，能够运用自体本具的感应直觉能力，明觉知道原初和谐状态的被打破，由此作为行动的动机和理由。规范行动中的情感应当回到它的原初和谐状态。这种情感的中和感应，是本源情感自体本具的天然自有之理（天理）。王阳明所谓的“天理”，本质是一种情感自身原理。这种情感自身原理在致良知实践活动中的具体运用，实质上是化“过或不及的私情”为“本体中和的公情”，在规范性的意义上，就是“将私人性的情感转化为公共性的关怀”。[61]这里的“公共性关怀”应当视为由情感激发的无偏倚性规范理念的一种表达方式。

　　概言之，王阳明根据《中庸》的情感已发未发问题，讨论了一种以中和感应为根本内容的情感自身原理，在此基础上论证了一种由情感所激发的无偏倚性的规范性理想，这就是“致良知”。因此，我们可以把王阳明的以“致良知”为头脑的政治哲学，视为一种追求由情感激发的无偏倚的规范性理想的情感政治论。质言之，王阳明的致良知说，即道德哲学，即政治哲学。

　　注释  

　　[1]朱承：《阳明学研究的政治之维》，《贵阳学院学报（社会科学版）》2019年第4期。

　　[2]朱承：《王阳明哲学中的“公共性”思想》，《浙江社会科学》2018年第8期。

　　[3]朱雷：《王阳明的一体政治论》，《中国哲学史》2017年第2期。

　　[4] [美]倪德卫：《儒家之道：中国哲学之探讨》，周炽成译，南京：江苏人民出版社，2006年，第265页。

　　[5]陈来认为，“在阳明哲学中，道德情感体验是整个良知机制中不可缺少的要素”。陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》第2版，北京：北京大学出版社， 2013年，第164页。

　　[6]王阳明：《重修山阴县学记》，《王阳明全集（新编本）》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第273页。

　　[7]王阳明：《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第46页。

　　[8]王阳明：《传习录中·答罗整庵少宰书》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第84页。

　　[9] 王阳明：《传习录中·答罗整庵少宰书》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第84页。

　　[10]王阳明：《重修山阴县学记》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第273-274页。

　　[11]王阳明：《答徐成之·二》，《王阳明全集（新编本）》第3册，第845页。

　　[12]陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》第2版，第18页。

　　[13]王阳明说：“圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲……故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第9-10页。

　　[14]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第133页。

　　[15]王阳明：《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第59-60页。

　　[16]余英时：《宋明理学与政治文化》，自序第3页。

　　[17]王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第11页。

　　[18]王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第10页。

　　[19]王阳明说：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已与人一口说尽。”王阳明：《年谱二》，《王阳明全集（新编本）》第4册，第1287-1288页。

　　[20]王阳明：《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第86页。

　　[21]王阳明：《传习录中·答欧阳崇一》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第77-78页。

　　[22]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第105页。

　　[23]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第121页。

　　[24]王阳明：《传习录中·答欧阳崇一》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第78页。

　　[25]王阳明：《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第47页。

　　[26]王阳明：《书诸阳伯卷》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第294页。

　　[27] 王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第3页。

　　[28] 王阳明：《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第49页。

　　[29] 朱承：《王阳明哲学中的“公共性”思想》，《浙江社会科学》2018年第8期。

　　[30] 王阳明：《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第86页。

　　[31] 陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》第2版，第154页。

　　[32]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第138页。

　　[33]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第122页。

　　[34]王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第21页。

　　[35]王阳明：《答汪石潭内翰》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第159页。

　　[36]王阳明：《传习录中·答陆原静书·又》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第71页。

　　[37] 王阳明：《与黄勉之·二》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第208页。

　　[38]王阳明：《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第52页。

　　[39]王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第17页。

　　[40]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第135页。

　　[41]王阳明：《与王纯甫》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第167页。

　　[42]王阳明：《传习录中·答聂文蔚·二》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第92页。

　　[43]蒙培元指出，儒学的“义理”“性理”并不是纯形式的，而是以道德情感为内容的，这种道德情感是能够形式化即理性化的；形式化的道德情感并不是纯粹的形式理性，而是有内容的具体理性，这种有内容的具体理性可称之为“情理”。蒙培元：《情感与理性》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第54-56、17页。

　　[44] [英]乔纳森·沃尔夫：《政治哲学导论》，王涛等译，长春：吉林出版集团有限责任公司，2009年，第2页。

　　[45]王阳明：《书朱守乾卷》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第296-297页。

　　[46]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第102页。

　　[47]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第121页。

　　[48] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第121页。

　　[49]牟宗三指出：“阳明说‘好恶’就是孟子所说的‘羞恶’。”牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，第138页。

　　[50] 王阳明：《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第54页。

　　[51]王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第125页。

　　[52]王阳明：《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第49页。

　　[53] [美]莎伦·R.克劳斯：《公民的激情：道德情感与民主商议》，谭安奎译，南京：译林出版社，2015年，第4页。

　　[54] [美]莎伦·R.克劳斯：《公民的激情：道德情感与民主商议》，第7页。

　　[55]王阳明：《传习录中·答聂文蔚》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第86页。

　　[56]王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第19页。

　　[57]钱穆指出，在王阳明哲学中，“天理即原于人心之好恶”，“其实人欲也只是人心之好恶，故天理、人欲同样是人情，其别只在公、私之间”。钱穆：《中国学术思想史论丛（七）》，北京：九州出版社，2011年，第91页。

　　[58] 有人问：“乐是心之本体，不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？”王阳明回答说：“须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。”王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第122页。

　　[59] 王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第125页。

　　[60] 王阳明说：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”又说：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”（王阳明：《传习录下》，《王阳明全集（新编本）》第1册，第133、119页）耳目知视听的知觉是感知，而手足之知痛痒的知觉也是感知。王阳明以此两者为例类比心的知觉，认为这样的知觉是心的感知。感知是一种基于感应原理的直觉方式。对此，钱穆认为，“其实阳明毕生讲学宗旨，别有其精神所在。他所说的灵明，仍只是感与应，仍只是必有事焉，仍只是一向所讲的知行合一。我们须注意他所说的‘离却天地万物，亦没有我们的灵明’那一句转语，自可见王学的独特精神处。”（钱穆：《阳明学述要》，北京：九州出版社，2011年，第70页）

　　[61] 朱承：《王阳明哲学中的“公共性”思想》，《浙江社会科学》2018年第8期。

　　以上文章原载于《学术研究》2025年第2期，文章不代表《学术研究》立场。篇幅原因有所删减，未经授权不得转载。

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