张慕华，中山大学学报编辑部副编审。

　　[摘 要]  敦煌遗书中的赞叹文本广泛地应用于佛教戒律修行仪式、唱导斋会和功德法会等世俗佛事活动，其性质属于宗教礼仪实用文体。其中，除了独立咏唱的偈颂、歌赞外，还包含大量组合型赞叹文本，它们以结构性功能文体形式生成仪文并参与佛教仪式展演。从文体生成角度看，佛教赞叹文本的生成路径来自“依经略出”和“因仪制文”。佛教传播方式不仅决定了佛教赞叹文本的文体面貌，还深刻影响了其发展趋势。在佛教僧团内部传播系统中，赞叹文本展现出鲜明的宗教仪文特点，而在佛教面向世俗的外部传播领域，赞叹文本则呈现出浓厚的世俗化与本土化色彩。敦煌佛教赞叹文本的文体学考察，揭示了文体与仪式之间的紧密联系以及宗教礼仪文体特殊的生成机制，还原了文本在文化传播实践中生动而又复杂的文体演进历程，凸显了文化传播对于文体发展的重要作用。

　　[关键词]  赞叹 文体 敦煌 佛教仪式 文本组合

　　赞叹作为佛教行法中蕴含功德意义的重要实践，其衍生的文本构成了佛教礼仪文体的核心与基石，同时也是佛教传播不可或缺的重要手段与方式。从现有研究成果看，针对独立成篇的佛教偈赞文体的研究已相当成熟，然而却少有关注赞叹文本以特有的组合方式参与佛教仪式展演这一独特的文体学现象。尽管如此，部分学者在研究敦煌文学时，对佛教赞叹文本的特点及其研究价值已有论及。如郑阿财指出，作为内容因素的偈颂文学主要用于礼佛、颂佛等佛事活动；佛曲偈颂或用于法会，或用于道场，或单独歌咏，或用于变文中讲唱。[１]徐俊进一步指明赞叹与佛教仪式的紧密联系：“赞颂与宗教仪轨如礼忏、布萨、宣讲、化缘、劝俗等佛事活动有关，并由此而在广大僧俗民众中间流传，与敦煌佛教的消长和世俗化进程密切相关。”他敏锐地注意到赞叹文本与讲经文等其他文体之间的关联，认为：“就敦煌通俗讲唱文学的整体而言，赞颂不但是其重要的组成部分，而且与变文、讲经文、词文、因缘等体裁的生成、演变和传播更有着密切的联系。因此，还原以佛教赞颂为主体的宗教文学在敦煌社会和敦煌文学中所占的位置，揭示敦煌赞颂文学发生、发展和流行的过程，以及与其它敦煌通俗文学体裁的关联，是一个很有意义的课题。”[２]这些吉光片羽的论断，为本文的撰写提供了学术思路和重要指引。

　　需要指出的是，在佛教礼仪实践中，无论是独立成篇的偈颂还是组合形态的赞叹文本，它们都是基于赞叹的功德性这一宗教功能衍生的佛教礼仪应用文体，都服务于特定的佛事活动，并根据仪式的需要与其他仪文配合使用，或以结构性功能文体形式组合成文。[３]这种特殊的文体组合现象，正是敦煌佛教文学作为口头表演性文本的特点所在，[４]具有独特的文体学价值。更为重要的是，将佛教赞叹文本还原到佛教仪式展演的文体实践之中，能够更加准确地把握其作为宗教礼仪文体的生成机制，进而揭示文体与仪式以及文体与文化传播之间的内在联系。本文旨在通过赞叹文本的个案分析，为敦煌文学文体的深入研究提供助力。不当之处，恳请方家指正。

　　一、佛教仪式展演中赞叹文本的运用

　　敦煌文献中保留有用于佛教修行仪式和唱导法会、斋会等世俗化佛教礼仪活动中的赞叹文本，其中既有单篇偈颂、歌赞，也有大量佛事仪文中配合特定仪程的结构性赞叹文本。这些赞叹文本与佛教仪式展演紧密相连，呈现出丰富的文化内涵和灵活多样的文本形态，显示出独特的文体学价值。

　　（一）佛教戒律仪式中的赞叹文本

　　佛教赞叹是指以口业称美功德。《文句》二曰：“发言称美名赞叹。”《行事钞》下三曰：“美其功德为赞，赞文不足，又称扬之为叹。”[５]区别于世俗意义的赞颂称美，佛教赞叹是由“赞佛”行仪生发，其赞叹的对象是佛、法、僧三宝以及一切善行功德。作为一种具有功德导向的基本行法，赞叹是佛教戒律仪式的重要内容。在佛事活动中，赞叹常常与启请、礼拜、忏悔、诵经、讲经、发愿等行仪相配合，成为佛教戒律礼仪不可或缺的部分。

　　在佛教律仪文书中，通常可以看到偈赞或散语体式的赞叹文本，它们以结构性功能文体的形式穿插于其他仪程文本之间，用以引导或推动仪式的进程。以布萨文为例，如S.543v《大乘布萨维那文》开篇“入堂偈”：“持戒清净如满月，身口皎洁无瑕秽。清净和合无违净，尔乃可得同布萨。”其后的“浴筹偈”“受筹偈”“还筹偈”“叹戒功德”等，均是用以赞叹佛德的偈语。它们分别附于“问遮难”和“说戒”前后作为铺垫和辅助，起到宣扬戒法功德、清静布萨坛场的作用。在礼忏文中也多见此类偈赞的运用，如P.2911《秀禅师七礼》、P.2722《十二光礼》、P.2911《金刚五礼》等，其共同特点都是结合礼拜、忏悔等行仪，运用齐言韵语的文句宣扬佛理或颂赞诸佛功德，并在偈赞句式前后穿插使用固定的引导套语或和声，以增强文章的音韵和节律感。相对于偈赞体式，援引散体经文赞叹佛法功德，能更加清晰地阐发教理，引导佛徒修行。唐澄照《略授三归五八戒并菩萨戒》所载“八门”戒法中的“第一说受由序”即是通过援引经文赞叹戒法功德阐发受戒之缘由与意义。敦煌文献中保存较完整的受戒文均有“赞戒”程序，与之对应的赞叹文本大都引自佛经。如P.2984v《受三归五戒八戒十戒文》引用《智度论》云：“大恶病中戒为良药；大恐怖中戒为依护；大黑暗中戒为灯炬；三恶道中戒为桥梁；生死海中戒为船筏。”在重视修行法门的礼忏文中也多有直引经文的情况。此外，还有采用歌赞体式的赞叹文本，这类赞文的代表主要是《和菩萨戒文》和净土宗礼赞文。敦煌遗书中保存的《和菩萨戒文》多以歌赞的形式宣扬菩萨十重戒，是唐五代时期佛教受戒弟子斋日诵习时的重要文本。[６]如S.6631V《和菩萨戒文》采用“经云”“和云”构成答和形式，并分别依据十重戒的内容铺陈赞文，经云：“是菩萨波罗夷罪。”和云：“诸菩萨，莫煞生，煞生必当堕火坑；煞命来生短命报，世世两目复双盲；劝请道场诸众等，共断煞业不须行。（佛子）”从句式上看，往往是在三、三、七基本格式后接以对仗工整的七言四句或六句、八句，开头以“诸菩萨”三字发声，末尾以“佛子”二字和声。[７]这类配合和声的联章体歌赞，也见于净土宗礼赞文。如P.2066法照《净土五会念佛诵经观行仪》卷中有《出家乐赞》，使用《归去来》联章体佛曲歌赞，以歌颂、赞叹西方净土的殊胜为旨趣：“归去来，宝门开。正见弥陀升宝座，菩萨散花称善哉。称善哉。”体式为三七句式组合的歌赞体。据郑阿财研究，敦煌净土歌赞中使用《归去来》的佛曲歌赞有《出家乐赞》《归西方赞》《归极乐去赞》三种。与之相类的联章歌赞有P.2066《净土乐赞》《维摩赞》、P.6066《六根赞》等。净土法事赞仪轨在念诵、礼拜、忏悔、念佛、转经等法事中，处处可见佛曲歌赞的运用。[８]

　　由上可知，赞叹作为佛教修行仪式的重要内容，通过颂扬佛、法、僧三宝功德，起到增强佛徒信心、集中念力和清静会场等作用，同时也引导、推动行仪的进程。佛教仪轨的程式化与复杂性，决定了仪文的结构性组合特征，也使得赞叹文本成为佛事律仪文书重要的结构性功能文体，充分体现了仪式与文体之间的紧密联系。

　　（二）佛教世俗礼仪活动中的赞叹文本

　　佛教世俗礼仪活动以唱导斋会和其他功德法事为主要形式。唱导是面向世俗大众的讲经宣教方式，所谓“宣唱法理，开导人心”。斋会则是由斋僧持戒与斋供祈福融合发展而来的具有中国本土化特色的佛事礼仪。随着佛教世俗化发展，唱导与斋会相结合，唐代将正、五、九月定为三长斋月，结合俗讲法会，使斋会成为兼具修行与教化的公共活动。用于唱导斋会的文本大都采用骈体或骈韵结合，有较为固定的结构体式，然其称名不一，有谓唱导文、导文、（发）愿文、斋（愿）文、赞佛文、叹佛文等。但此类文章有以“赞佛”“叹佛”为题名，则赞叹在佛事仪文中的重要地位便不言而喻了。

　　敦煌文献中有题名为“布萨唱导文”或“布萨后叹文”的仪文，是僧俗共修的布萨唱导法会中使用的佛事文书。布萨唱导仪轨规定在布萨开始之前要念诵“唱导文”，在结束之后则须诵读“布萨后叹文”。[９]如P.2807《布萨后叹文》开篇曰：“（叹佛）不思议也，大矣哉！卷之入毫端，廓之殄宇宙。有念必应，无愿不谐者欤。（叹法）况说戒宣传，事资末劫。弘通至理，流化将来。（叹僧）是以自春继夏，逾益精修，爰及穷秋，转加勤恳。”以骈体赞辞分别称扬佛陀宏愿之德，标榜说戒弘法预流之效，表赞僧众勤修精进之功。唱导文中的赞叹常常与回向发愿相结合，意在以赞叹之功德回向于佛徒信众，增其愿力。敦煌文献中用于俗讲仪式的讲经文前后所附的押座文、解座文，与布萨唱导文相似，也是分别用于仪式首尾的骈体表白赞辞。敦煌写本斋文中的号头（亦称叹佛）、叹德和道场都是赞叹文辞，由此可见，将斋文称为叹（赞）佛文也是不无道理的。

　　唐五代佛教斋会盛行，斋文也因此发展成为一种应用相当广泛的社会礼仪文体。为了普及和学习斋文创作，斋文中的赞叹作为结构性功能文本，往往被单独析出辑为文样集。敦煌写本P.2940《斋琬文》就是一部通俗版的斋仪文集，也是精华版的叹佛文集锦，其中既有篇目完整的斋文，更多的是大量与题旨相关的赞叹、发愿等文段。[１０]《斋琬文》所列目次十类，分别为叹佛德、庆皇猷、序临官、隅受职、酬庆愿、报行道、悼亡灵、述功德、赛祈赞、佑诸畜，大都是当时佛教世俗斋会使用的骈体赞辞。如首列“叹佛德”下设“四月八日、二月八日、正月十五、二月十五”四篇，均为佛俗法会时赞佛功德的文本。又如“庆皇猷”所设“鼎祚遐隆、嘉祥荐祉、四夷奉命、五谷丰登”四类文样，则是专为颂圣贺诞所作。此外，在敦煌文献中有题名为功德赞、功德记、功德文、功德疏等的佛事文书，如S.2832v《造释迦像功德赞》、S.3929v《董保德佛事功德颂》、P.3564《莫高窟功德记》、S.6229《写经功德文》、北500C（碱059）《灵树寺张僧转经功德疏》等。这些功德文书与斋文相似，其内容主要是以颂赞功德为主，为功德主祝祷祈福，其体式也多以骈体为主。

　　二、佛教赞叹文本的生成机制

　　佛教赞叹作为佛教文化的重要组成部分，不仅体现了佛徒信众对佛、法、僧三宝的崇敬与敬仰之情，还承载着深厚的宗教礼仪文化内涵。佛教赞叹文本的产生，既受到中印赞颂传统的影响，又紧密关联于佛教礼仪实践的具体需求和发展。中国佛教行法、仪轨及其对应的文本系统，是随着佛教经律典籍的传译产生发展起来的。圣凯法师指出：“中国佛教的忏法，起源于晋代，渐盛于南北朝。晋代道安法师制定了有关僧尼轨范，其中有布萨、差使、悔过之法，才使忏法渐渐完备。到了南北朝，采用大乘经典中忏悔与礼赞内容而成的忏法，以种种形式流行，从而产生了许多礼赞文与忏悔文。”[１１]赞叹文本作为佛教礼仪文体系统的重要部分，同样经历了这一演进过程。从文体生成角度来看，佛教赞叹文本的生成路径有二：一是“依经略出”，即援引汉译佛典里的经文文句或撮取大意编撰成文；二是“因仪制文”，即依据具体的佛事仪轨程式组合成文。

　　（一）依经略出

　　在佛教礼仪文体的创制实践中，依经略出是赞叹文本的一种重要生成方式，即根据特定仪式场合的需要，直接引用或化用汉译佛典中的内容，并以此为基础形成与仪式相匹配的赞叹文本。这种方式不仅确保了佛教赞叹的宗教性和神圣性，同时也赋予了佛教赞叹文本深厚的文化底蕴和坚实的经典依据。

　　在佛教经典中，用以表示赞颂佛德和宣扬教义教理的赞叹文本是极为丰富的。就其体例而言，既有配乐歌咏的偈颂，也有用于表白的散体经文。佛经偈语注重语言修辞的音韵与节奏感，具有很强的音乐性，非常适合于佛教仪式中念诵，故成为佛教礼仪文体中赞叹文本的主要参考与借鉴对象。如前文所述，在布萨文、礼忏文中用以连贯和推动仪式进程的偈赞，许多就是直接取自佛经。北图D.191《声闻布萨文》称在布萨说戒之前还需要“各诵经中清净妙偈”，然后才能进入法师说戒环节。又如P.2066《净土五会念佛诵经观行仪》中的《观世音赞》，直接于题名下注明“依观世音通一切处诵得”，此赞摘引自《妙法莲花经·观世音菩萨普门品》之“佛答无尽意菩萨问偈”的部分偈文，用以颂赞观音菩萨救世间苦厄众生之功德。佛经偈语往往蕴含佛教的核心教义和修行方法，通过直接引用，可以强化仪式文体的宗教氛围，同时也有助于信徒理解和接受佛教教理。正如圣凯指出：“无常偈出现在礼忏文末尾，具有提示世间无常的作用，藉以肯定修行的重要意义。”[１２]在僧团内部举行的受戒、礼忏等佛教修行仪式中，亦可见到诸多援引佛教经典赞叹功德的文例。据周叔迦介绍称，《略授三归五八戒并菩萨戒》五戒法中，引《萨婆多论》《俱舍论》《最无比经》《维摩经》，以明三归五戒功德；八戒法中，戒相中引《长爪梵志经》《遗教经》《观经》《智论》《俱舍论》《婆娑论》，以明功德；菩萨戒法中示三聚净戒，引《俱舍》《瑜伽》《优婆塞戒》《梵网》《璎珞》等文。[１３]受戒文中引用的散体经文，既是颂扬戒法功德的赞誉之词，又是戒师向受戒者传授教义教理的载体，意在让受戒者深刻体认受持戒法的意义和作用，从而增强他们对佛法的崇敬与渴求之心。唐代以后，随着佛教宗派的兴起，各宗均大力推崇其信奉的经典和信仰对象，纷纷创撰礼赞文。这些礼忏文中的赞辞大都援引或化用各宗所尊经典。据张先堂研究，P.2066《净土五会念佛诵经观行仪》卷中收录法照所撰赞文，均为依经所制，且附有所依经文的题名，如《维摩赞》依《维摩经》等。他由此得出结论：“法照编撰的净土五会赞文涉及佛经之多，这当是唐代各种佛教经典日益广泛普及于社会的情形在净土五会赞文创作中的反映。”[１４]由此可见，依经略出已经成为净土赞文的一种基本创作方式。

　　在佛教世俗礼仪文书中，其叹佛号头往往使用佛经语典，宣扬佛教义理，以佛法开示、济度世人。如赞叹净土佛国，文曰：“入总持之惠苑，游无漏之法林。证解脱之空门，到菩提之彼岸。泛智舟于法海，登般若之高山。”（S.5957《亡妣文》）运用佛经语典的铺排，为信众描画出一幅美仑美奂的佛国世界。又如祭亡佛事斋会亡文中的号头，文曰：“夫三界并是虚幻，四大假名成身；五蕴念念相续，六识刹那不住。纵使声闻缘觉，尚有死事无常。况乎凡夫，岂得长生之路?方知缘会即聚，缘散即除者欤。”（P.2854）以佛教“万法皆空”的性空观堪破生死，为世人提供解脱之法。可见，佛教赞叹文本始终贯穿着佛教的经典教义和修行方法，这也构成了佛教赞叹文本的重要主题和内容。

　　（二）因仪制文

　　佛教赞叹文本是配合佛教仪式展演施用的宗教应用文本，它既是佛教礼仪文体的重要类别，也是组成其他佛教仪文的文体要素。所谓“因仪制文”，即是指根据具体的佛事仪轨程式编撰组合仪文。这种方式强调仪式文体的实用性和功能性，使其能够紧密配合佛事仪轨的各个环节和步骤，确保仪式的顺利进行和圆满完成，也充分体现了仪式与文体之间的紧密联系。究其根本，佛教赞叹文本是因其特定的修行功能符合佛教礼仪的需要而产生的。

　　义净《南海寄归内法传》卷4“三十二赞咏之礼”记载了印度早期佛教高僧摩咥里制吒创作赞文并施用于受戒仪式的历史。[１５]后来中国佛教把“赞佛德”作为受戒中宣说戒法的首要程序，可谓渊源有自。在礼忏仪式和礼赞文创作方面，印度高僧亦有先导。如世亲菩萨著《往生论》提出“五念门”宗教实践方法，其中“口业赞叹门”者，即专指赞叹三宝功德。其所作赞文多以五言为主，以佛教词汇连缀，形成固定的礼敬、赞叹、归依、发愿模式，影响了中国净土宗礼赞行仪的形成和净土赞文的创作。[１６]与印度佛教相比，中国佛教的礼仪体系更加繁复和完备，这也使得赞叹文本在佛教仪式中的组合与运用更为多样化。东晋道安法师创制《僧尼轨范》，标志着以忏法为基础的中国佛教礼仪体系的确立。据《高僧传》记载，《僧尼轨范》包括“行香定座讲经上讲之法”“常日六时行道饮食唱时法”“布萨差使悔过法”三大部分。其中“行香定座”和“讲经上讲”规范了唱导法会的仪程，“行香”环节需唱诵《行香梵》，属于赞叹佛德的短偈；而“定座”后的开经偈（如“无上甚深微妙法”），虽定型于唐代，但其雏形可能源于道安对仪式庄重性的要求。其确立的“都讲”制度（辅助法师宣讲经义的职位），在唐代发展为负责唱诵经文和赞偈的角色。[１７]“常日六时行道”涉及每日六次定时诵经礼佛的仪式，唐代智昇所撰《集诸经礼忏仪》中的赞叹文本即以“六时礼赞”为核心框架，将昼夜分为六个时段，每时段依不同经典及高僧撰述编成礼赞偈，形成系统化的修行次第。[１８]而“布萨差使悔过法”则是僧团定期忏悔的仪法，佛教忏悔仪式常以赞叹佛德作为净化身心的前置环节。六朝时期佛教忏悔仪式流行，竟陵王萧子良编撰《净住子》的仪式框架基于“五悔”，并强调通过外在礼拜与内在称颂的结合强化修行者对三宝的归依。[１９]唐代宗密将“五悔”法门发展为“八悔”，其所撰《圆觉经道场修证仪》下设“卷第二修证广忏文”中，按次第分别有启请文、供养偈、叹佛偈、称名礼佛、忏悔文、劝请、随喜、发愿、说无常偈、启白、念佛等。[２０]宗密的八门忏法不仅强调了礼佛的概念，运用称名礼佛、梵赞、直赞等叹佛偈或叹佛文，还增加了说六时无常偈的内容。六时无常偈是配合六时礼忏创制的偈文，《释门正统》记曰：“晨朝礼忏文，偈歌四句，佛念五声，劝诸男女，同修净业。”[２１]由此来看，尽管道安本人的赞叹文本未能传世，但其建立的赞叹与相关佛教行仪的联动模式，无疑为赞叹在佛教仪式中的运用开辟了广阔的空间。

　　因仪制文的生成方式揭示了宗教礼仪应用文体特有的文本与仪式之间的关系。首先，佛教赞叹文本的组合与运用受到佛事仪轨程式的规范和约束。佛教仪式文体需要根据仪式步骤和环节确定赞叹文本在行文中的次序，以及与哪些内容进行文本组合和编排，以确保仪式的连贯性和完整性。在佛教礼仪实践中，无论是佛教修行仪式还是世俗唱导斋会、功德法会中使用的仪文，都需要配合具体的仪轨程式念诵，仪式的节奏与步骤决定了仪文的结构体式。在敦煌写本受戒文中，常常先将仪程的名目与次序标示出来，如P.3697v《受八关斋戒文》曰：“以七门分别，第一赞戒功德，第二启请贤圣，第三忏悔罪障，第四归依三宝（先受翻邪三归，后受得戒三归），第五正受羯磨，第六说其戒相，第七回向发愿，如是七门，不可有差。”其文本结构实际上就是仪轨程式，可谓“仪文即仪轨”。因此有学者指出，敦煌写本《受八关斋戒文》就是作为受戒仪程的记录而存在，晚唐五代宋初时期的八戒受戒仪轨也因之广泛流传而得以传世。[２２]此外，编撰者往往将佛教修行的行仪底本与仪文编纂在一起，以展示仪文与仪式的对应关系，突出仪文的宗教功能与应用性。法照的《净土五会念佛诵经观行仪》将五会念佛的修行方法、仪轨和赞文一并收录，既便于使用者在佛事实践时随时参照施用，又体现了所撰赞文作为仪文范本的意义。

　　其次，在具体的佛教礼仪活动中，不同功能的仪文或结构性文本相互组合运用，从而推动仪式的进程。佛教礼仪活动是一个复杂而有序的系统，其中每一个环节都承载着特定的宗教意义与功能。以布萨仪式为例，赞叹文本在仪式开始前作为引入，通过颂扬佛法的广大无边，为即将进行的净罪修持铺设庄严的基调。如前文所述，布萨文开篇的“入堂偈”便是一例，它以简练的语言描绘了持戒清净的美好愿景，引导信众进入仪式状态。随后，在仪式的各个环节中，赞叹文本穿插其间，或赞叹戒法功德，或宣说佛理，不断加深信众对佛法的理解与信仰。

　　再次，因仪制文的生成方式增强了赞叹文本的实用性和功能性，同时也使得佛教礼仪文体的形式更加具有适应性与灵活性。这种生成方式要求赞叹文本必须紧密贴合具体的佛事仪轨，成为仪式不可或缺的一部分，从而在宗教实践中发挥实际的教化与引导作用。在这一过程中，赞叹文本的实用性得到了极大的彰显。它不再仅仅是文字上的颂扬，而是成为仪式进程中的关键元素，通过其特有的音韵、节奏和内涵，引导信众深入体验宗教情感，强化信仰认同。佛教仪式种类繁多，仪轨各异，故而要求赞叹文本必须能够依据不同的仪式需求进行调整与组合。这种适应性与灵活性不仅体现了佛教文化的包容性与开放性，也使得佛教礼仪文体在传承与发展中保持了鲜活的生命力。此外，因仪制文还促进了佛教礼仪文体的规范化与标准化。通过长期的实践与积累，佛教界逐渐形成了一些相对固定的仪轨程式与赞叹文本组合模式，这些模式为后来的仪式活动提供了可资借鉴的范本。僧侣们在遵循这些模式的同时，也不断对其进行完善与创新，从而推动了佛教礼仪文体的持续发展。

　　三、佛教赞叹文本发展的两条路径

　　佛教自传入中国以来，其传播便形成了两大系统：一是以僧伽组织宗教活动为核心的内部传播系统，强调对佛教教义的深入探究与持戒修行；二是以世俗大众为受众的外部传播系统，通过世俗化的佛教活动形式，将佛教教义与信仰融入社会生活之中。这一区分不仅体现在佛教活动的实践层面，更深刻地影响了佛教赞叹文本的文体形态、内容主题以及传播方式。此处借鉴方广锠关于佛教义理层面与信仰层面的学理论断，[２３]探讨佛教赞叹文本在这两大传播系统中的发展路径及其特点。

　　（一）佛教内部传播系统中赞叹文本的特点

　　义理层面的佛教以探究诸法实相与自我证悟为特征，追求佛教教义的深度理解和修行者的内在解脱，这一层面的佛教在我国佛教史上占据主导地位。在佛教内部传播系统中，赞叹文本作为宗教礼仪实用文体的重要组成部分，深刻地体现了义理层面的佛教特点。

　　从文本内容看，赞叹文本的内容与主题紧密围绕佛教教义的核心议题展开，如诸法实相、因果报应、生死轮回等，显示出鲜明的宗教性。这些文本通过颂扬佛、法、僧三宝的功德和威仪，引导信众深入理解佛教教义，增强信仰力量。例如，在佛教戒律仪式中，赞叹文本常常用以引导信众向佛礼拜、忏悔罪业，从而获得内心的净化和解脱。又如受戒仪式开场和分说戒相之前，均需念诵赞戒功德，以此增强念力、清静会场。这些赞叹文本不仅是对佛、法、僧三宝的颂扬，更是对佛教教义的深刻传达和体悟。

　　在文本形式与结构上，佛教赞叹文本呈现出显著的仪式化特征。它们与佛教修行仪式紧密相连，成为仪式不可或缺的核心部分。在仪式进程中，赞叹文本承担引导、过渡和总结等关键职能，推动仪式有序进行。前述受戒文呈现的“仪文即仪轨”的特征，即是此仪式化倾向的充分体现。这种仪式化的文本形式与结构，不仅增强了文本的宗教氛围和感染力，也确保了仪式的连贯性和完整性。赞叹文本与其他功能性文本的组合模式，如由赞叹与礼拜、忏悔、劝请、发愿组合的“五悔”文辞，奠定了礼忏文的基本结构与体式，也成为佛教礼仪应用文体独特的文本结构形式。尽管结构性文本组合模式有利于文本与仪式的高度契合，但在佛教修行实践中，仪式的繁复和仪程的冗长，往往会增加相关仪文组合变化的频率。此外佛事仪式展演现场常常有临时增减变动仪程的情况，使得佛教戒律仪文的形式在展现灵活性的同时，也呈现出极大的随机性。

　　就语言表达和语体风格来看，佛教修行礼仪中使用的赞叹文本更多地保持了佛教经典的原貌和宗教色彩。这些文本往往直接引用或化用佛经中的偈语和散体经文，极大地保证了佛教仪文的宗教正统性。如前述敦煌写本受戒文中的赞叹文本，常常援引佛经中的经文文句或撮取大意编撰成文，通过引用佛典中关于戒法的功德描述，以此增强受戒仪式的宗教性和权威性。此外，这些赞叹文本还注重对佛教教义的准确传达和深刻体悟。僧侣们在创作赞叹文本时，往往会深入挖掘佛经中的教义精髓，将其融入文本之中，充分发挥赞叹文本传播佛教教义、引导信众修行的宗教功能。

　　（二）佛教外部传播系统中赞叹文本的演变

　　与义理层面的佛教相比，信仰层面的佛教更注重功德思想与他力拯救，追求现世利益乃至最终解脱。这一层面的佛教在中国佛教史上影响更大、更深、更远，为中国佛教奠定了雄厚的群众基础。在佛教外部传播系统中，赞叹文本同样扮演着重要角色，但其特点与内部传播系统中的赞叹文本有所不同。

　　在佛教内部传播系统中，“叹佛”是修行赞叹的核心，而在佛教外部传播系统中，赞叹的重点由“叹佛”——赞叹佛、法、僧的宗教功德，转向“叹斋”——颂扬世俗斋主或设斋追福对象的品性、行为等社会化美德；赞叹文本的内容与主题也逐渐由宗教性向世俗化转变。从敦煌文献来看，唐五代时期的世俗佛事活动几乎关涉社会礼仪的各个方面，涉及人群甚广，上至帝王僚属统治阶层，下至社邑普通民众，极大地扩大了斋会赞叹的对象与范围。《斋琬文》中的叹文往往以赞叹对象或事由作为题名，如“悼亡灵十篇（僧、尼、法师、律师、禅师、俗人、考妣、男、妇、女）”，“祐诸畜九篇”中甚至还有为“马死、牛死”等家畜所作的叹辞。就赞叹的内容而言，大多依据所叹对象的身份和地位，给予符合世俗美德标准的颂扬。譬如对于统治者，则“长为菩萨之人王，永作河西之父母”（P.3825）；对于普通人，则“男则如金如玉，荣国荣家；女则如芳如兰，依行依教”（S.343）等。这些赞叹文句均不同程度地宣扬了儒家伦理道德纲常，显示出浓厚的社会教化功能。此外，随着佛教与世俗社会的深度融合，斋会“叹斋”应用的场合不断拓宽，包括国家庆典，岁时佛俗，社会日常生活礼仪以及赛祈、上梁、撒帐等民俗礼仪，进一步体现了其世俗化的特点。

　　为了适应世俗社会的需求和特点，佛教赞叹文本在体式与语体修辞方面也进行了本土化改造。六朝时期，佛教唱导逐渐在社会传播流行，封建统治者和社会上层知识信众也积极参与佛教礼仪文书的创作。《广弘明集》集中收录了一批南北朝至隋唐初期帝王、文臣撰写的忏文、愿文等，均采用骈体书写，其中的赞叹文辞多以辞藻华丽的赋笔铺陈。如王僧孺以撰写唱导文为世所重，其《礼佛唱导发愿文》颂赞帝王功德曰：“皇上道照机前，思超系表。凝神汾水，则心谢寰中；屈道轩丘，则形劳宇内。” [２４]可谓文词巧丽、典重温雅。这一时期的佛教唱导文本，大量吸收中国传统文体的文学表达方式，或取自中土经史，或抄自因缘、譬喻经等佛教类书，或录于历代碑文，奠定了佛教斋文的基本语体形式和文体风格。[２５]唐代以后，以七言为主体句式的民间讲唱歌赞体式被普遍用于佛教世俗讲经法会中，《长兴四年中兴殿应圣节讲经文》（P.3808）文末即附有七言绝句十九首。项楚指出：“这类联章七绝形式，本是晚唐五代文士向当权者献诗赞颂的格式，而为说唱艺人（包括俗讲师）所沿用。”[２６]又如在僧俗共参的受戒仪式上使用的《和菩萨戒文》以及世俗意味浓厚的净土礼赞文，也采用了联章歌辞体式。这种本土化的文体体式与语体修辞，不仅增强了赞叹文本的感染力和说服力，也使其更加贴近世俗社会的审美习惯和文化心理。在信仰层面的佛教中，功德思想与他力拯救观念占据重要地位。这一观念在赞叹文本中得到了充分的体现。例如，在佛教世俗礼仪活动中，赞叹文本常常通过颂扬佛菩萨的功德和威仪，引导信众相信通过信仰和修行可以获得现世利益乃至最终解脱。同时，这些赞叹文本还强调他力拯救的重要性，鼓励信众依靠佛菩萨的力量来克服困难、实现愿望。

　　值得注意的是，无论是内传播系统还是外传播系统中的赞叹文本，都旨在通过颂扬佛菩萨的功德、宣扬佛教教义或为赞颂斋主善行功德等方式为具体的佛教礼仪活动服务，满足受众的或神圣、或世俗的宗教心理欲求，最大程度地实现佛教文化的传播与接受。这些文本在性质上都属于宗教礼仪实用文体，具有浓厚的宗教色彩与正面情感表达。赞叹文本在两种传播系统中都扮演着重要的角色。在内传播系统中，它们是僧团内部宗教仪式与修行活动的重要组成部分；在外传播系统中，它们则是连接佛教教义与世俗民众的重要桥梁。赞叹文本通过颂扬佛菩萨的功德、描绘佛国世界的美好景象等方式，引导受众进入佛教的信仰体系。义理与信仰层面的交织互渗不仅丰富了佛教赞叹文本的内涵和形式，也推动了佛教在世俗社会中的广泛传播和深入影响。

　　四、结语

　　汉译佛经中的偈赞和中国传统颂赞文体，由于丧失或脱离了原本与之匹配的仪式，已经逐渐固化为书面文本，只能单纯地通过文本形态来界定其文体性质，把握其文体特点。而作为敦煌讲唱文学主体的佛教赞叹文本，其特殊之处在于，它是表演性极强的宗教礼仪实用文本，只要将其还原到特定的佛事活动和仪轨中，就能够清晰看到宗教功能、施用场合、仪轨程式、受众群体等因素对文本结构、体式的直接影响。正如吴承学师强调：“宗教文体研究要超越单纯的文本诠释，将文体探讨与具体的仪式制度考察深度融合起来，才能得出符合研究对象原始语境和学术传统的可靠结论。”[２７]

　　从文体生成方式看，依经略出最大程度地保留了佛教赞叹文本的宗教底色；因仪制文则凸显了赞叹文本与佛教仪式之间的紧密联系。佛教实践中的赞叹文本由赞叹行法的功德意义这一宗教功能衍生而来，又根据具体的佛事仪式和场合的需要，或以单篇偈赞歌咏，或以结构性功能文体组合成文，无论哪种形态和样式，最终都切实地运用到仪式展演中实现其宗教功能。在佛教礼仪文体中，与佛教赞叹文本类似的具有文本组合功能的结构性功能文体还有很多，比如启请、忏悔、发愿等。这种“仪式—文本—文体”的生成方式，对佛教文学文体以及敦煌讲唱文学文体的研究，具有示范意义。从文体与文化传播关系看，敦煌佛教赞叹文本是中国佛教传播的产物，就其在体式上的选择而言，无论是对佛经文体的继承，还是对中国传统文体的吸收，都是为了满足佛教传播特定层级和面向的需求，从根本上说，则是中国佛教世俗化、本土化发展的必然结果。

　　注释  

　　[１]郑阿财：《佛曲偈赞在敦煌讲唱文学的运用》，《文学与宗教全国学术研讨会论文集》，台北：新文丰出版公司，2003年，第635-665页。

　　[２]徐俊：《敦煌佛教赞颂写本叙录——法藏部分六种》，《鸣沙习学集：敦煌吐鲁番文学文献丛考》，北京：中华书局，2016年，第444页。

　　[３]关于结构性功能文体，可参考张慕华：《敦煌写本佛事文体结构与佛教仪式关系之研究》，《中山大学学报（社会科学版）》2013年第1期。

　　[４]王小盾：《敦煌文学与唐代讲唱艺术》（《中国社会科学》1994年第3期）一文明确了敦煌文学作品作为表演艺术之底本的本来性质。

　　[５]丁福保：《佛学大辞典》，北京：文物出版社，1984年，第67页。

　　[６]沈秋之、张涌泉：《敦煌本〈和菩萨戒文〉残卷缀合研究》，《出土文献》2021年第3期。

　　[７]张春梅：《浅谈佛教受戒文》，《世界宗教文化》2009年第4期。

　　[８]郑阿财：《敦煌净土歌赞〈归去来〉探析》，《敦煌学辑刊》2007 年第4期。

　　[９]湛如：《敦煌佛教律仪制度研究》，北京：中华书局，2011年，第197页。

　　[１０]张慕华：《敦煌写本〈斋琬文〉的文体实质及编纂体例》，《暨南学报（哲学社会科学版）》2015年第12期。

　　[１１]圣凯：《中国汉传佛教礼仪》，北京：宗教文化出版社，2001年，第3-4页。

　　[１２]圣凯：《中国佛教忏法研究》，北京：宗教文化出版社，2004年，第322页。

　　[１３]周叔迦：《周叔迦佛学论著全集》第5册，北京：中华书局，2006年，第2238-2239页。

　　[１４]张先堂：《敦煌本唐代净土五会赞文与佛教文学》，《敦煌研究》1996年第4期。

　　[１５] [唐]义净著，王邦维校注：《南海寄归内法传校注》，北京：中华书局，2000年，第179-180页。

　　[１６]彭蕊蕊：《净土五会念佛行仪赞文研究》，贵州师范大学2020年硕士学位论文。

　　[１７]圣凯：《论唐代的讲经仪轨》，《敦煌学辑刊》2001年第2期。

　　[１８]关于智昇《集诸经礼忏仪》卷上“昼夜六时发愿文”介绍六时礼忏及其在讲经仪式中的运用，参见《敦煌变文全集》课题组（何剑平执笔）：《妙法莲华经讲经文（三）》，项楚主编：《中国俗文化研究》第22辑，成都：四川大学出版社，2022年，第23页。

　　[１９]曹凌：《〈净住子净行法门〉的仪式研究——以道宣〈统略法门〉为中心》，《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2016年第1期。

　　[２０] [唐]宗密述：《圆觉经道场修证仪》，《卍续藏经》第74册，台北：新文丰出版公司，1983年，第375页。

　　[２１] [宋]宗鉴集：《释门正统》，《卍续藏经》第75册，第314页。

　　[２２]张春梅：《浅谈佛教受戒文》，《世界宗教文化》2009年第4期。

　　[２３]方广锠：《佛教文献与佛教研究十讲》，上海：复旦大学出版社，2020年，第297页。

　　[２４] [唐]释道宣：《广弘明集》卷28，《弘明集·广弘明集》，上海：上海古籍出版社，1991年，第563页。

　　[２５]何剑平、周欣：《南北朝佛教唱导的底本》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2013年第9期。

　　[２６]项楚：《项楚敦煌语言文学论集》，上海：上海古籍出版社，2011年，第15-16页。

　　[２７]吴承学：《追寻中国文体学的向上一路》，《中山大学学报（社会科学版）》2021年第1期。

　　以上文章原载于《学术研究》2025年第3期，文章不代表《学术研究》立场。篇幅原因有所删减，未经授权不得转载。

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