孙雪霞，华南师范大学文学院教授。

　　[摘 要]  中国古代训诂与阐释经验丰富，《庄子》就是具有中国风格和中国气派的阐释范式。《庄子》的阐释目的，一是响应百家争鸣的召唤，二是为乱世提供救世的理性方略，三是揭示道家思想本质以让其为更多人所认同。《庄子》通过互文、三言、化界三种方式进行阐释。《庄子》阐释的历史意义是为乱世提供救世主张，文学意义是为高举实践理性精神的百家争鸣开拓新的行文模式，更重要的意义是为阐释学提供了具有中国特色的思维模式。《庄子》的阐释范式为建构当代中国阐释学提供了思想和经验。

　　[关键词]  《庄子》 阐释目的 阐释方式 阐释意义

　　世纪交替之际，汤一介等学人提出“能否创建中国的解释学”议题，引发学术界的广泛思考：西方阐释学如此发达，“拿来主义”是否可行？中国还有必要另辟蹊径再建阐释学吗？2014年张江对将近30年的理论实践进行全方位反思和总结，提出“当代文学理论话语的建构必须坚持系统发育的原则，在吸纳进步因素的基础上，融合理论内部各个方向和各个层面，建构符合文学实践的新理论系统”。[１]此后，一大批优秀学者参与研讨“强制阐释论”，如朱立元、王宁、周宪以通信方式撰文发表看法，进一步明晰理论概念、考辨发展源流、厘清研究思路。[２]与此同时，“强制阐释论”在国外学术界也引起广泛关注，2016年《南方文坛》详录了张江与俄罗斯十月杂志社10来位学者的对话，就“强制阐释现象普遍存在”“文学理论不能脱离文学”等议题展开交流。[３] 2017年《文艺研究》刊发了张江与意大利摩德纳大学3位学者的对话，提出“阐释是有边界的，而边界是变化的”，不断扩大学术界的共识。[４]张江又主张：“在中国阐释学建构上，本体论与方法论并重，方法论优先。”[５]就现有的研究成果而言，对阐释学本体论的研究远远多于方法论的研究，换而言之，阐释学方法论的研究还大有空间。具体到《庄子》文本，目前学界主要从翻译的角度对《庄子》进行阐释学的研究，比如《斯坦纳阐释学翻译模式关照下的三个〈庄子〉译本的比较研究》[６]《哲学阐释学视域下〈庄子〉德译研究——卫礼贤和舒马赫译本比较》[７]《乔治·斯坦纳阐释学视角下〈庄子·逍遥游〉三个俄译本的译者主体性研究》[８]等，而从“强制阐释”的角度，仅见刘国民的《“内圣外王之道”——郭象〈庄子注〉对〈庄子〉的强制阐释》一文，文章指出《庄子注》的阐释特征是“强制阐释”，《庄子注》阐释目的是“内圣外王之道”，《庄子注》阐释方法是“寄言以出意”。[９]笔者认为，《庄子》文本有丰富的训诂和阐释经验，为我们提供了具有中国风格和中国气派的阐释范式。本文主要以《庄子》中最具阐释学意味的《齐物论》为例，梳理《齐物论》阐释理路，试图为建构当代中国阐释学提供思想和经验。

　　一、《庄子》阐释的目的

　　“得意忘言”是《庄子》文本的重要概念，视前人知识积累为糟粕也是其重要的论述，这似乎就引发了一个悖论：既然提倡忘言，却又为何留下十万字的文本？这难道不是自相矛盾？如果说儒家是入世的学问，那么道家便是出世的论述，所以，“出世”只是道家选择的一种论说方式，却不能作为对其应该不留任何痕迹的约束，《庄子》进行阐释的目的很明确，揆其要端，主要有以下三点。

　　第一，响应百家争鸣的召唤。在百家争鸣相互激荡与兼容的过程中，不同思想观念碰撞与互动，各家学派对现实社会问题进行深度回应并提出解决方案，开放性与多样性成为这一时期思想的显著特征，而百家学派也因之达成了融合与创新。与之相随的是一个具有现代公共性的“士人空间”的形成。[１０]这一“士人空间”成为了诸子各派共同参与社会议题、展开思想对话的重要平台，为中国历史上最早的公共阐释实践奠定了基础。庄子对精神世界有超然追求，但同时他又绝非完全超然世外。在百家争鸣时代里和“士人空间”中，对现实有深刻认识的他怎能保持沉默？早在南宋，朱熹的学生李梦先便发现了一个有趣现象：非常喜欢辩论的孟子和庄子虽然生活在同个时代，却居然互不提及。[１１]对这个问题的讨论至今未能达成共识，但从另一个侧面可见庄子绝非隐士，他关注现实、参与现实的种种行为是有迹可循的，并得到历代学人的认同。他的十万余言是有的放矢，是在百家争鸣的众语喧哗中逐渐生成的，是对社会现实的积极介入与深刻回应，而不是隐居山林的自我独白。《齐物论》有一段描述：“大知闲闲，小知间间。……近死之心，莫使复阳也。”[１２]绝顶聪明的人自以为是，才智低浅的人斤斤计较；雄辩的气势凌人，言不达意的啰啰嗦嗦；与接触的人周旋，整天勾心斗角，日夜都很紧张；有的有恃无恐，有的居心叵测，有的小心翼翼；小则提心吊胆，大则沮丧落魄……细微描述中带着对百家争鸣很大的蔑视，但庄子蔑视的是各家的言论，而非百家争鸣这一事件的本来之存在。假使他蔑视的是这一事件本身，那他又怎么会去关注并去抨击呢？《孟子》曰：“予岂好辩哉？予不得已也。”[１３]孟子的不得已而为之，其实是在“扮演一种对人情世道全知的角色”，[１４]而《齐物论》却说道：“啮缺问乎王倪曰：‘子知物之所同是乎?’曰：‘吾恶乎知之!’‘子知子之所不知邪?’曰：‘吾恶乎知之!’‘然则物无知邪?’曰：‘吾恶乎知之!’”[１５]这经典的“一问三不知”，不正是庄子对孟子全知全能的反驳吗？从同时代其他诸子留存下来的话语我们不难复现百家争鸣的盛况，这与《庄子》所说的“大知”“小知”“大言”“小言”“大恐”“小恐”种种“日以心斗”的境况，无疑是吻合的。诸子为何要不厌其烦地抛出各自的主张？纷纷攘攘的背后实际上隐藏着“拯救乱世”这个共同目标，这是诸子不同言论背后“一致性”的体现。正如伽达默尔所说：“一切了解和一切理解的目的都在于取得对事情的一致性。所以，诠释学始终有这样的任务，即建立那种尚未达到的或被打乱了的一致性。”[１６]伽达默尔认为这是阐释学的根本任务。分歧只是表象，对百家争鸣这一事件本身的确定及为之寻找并建立一致性是《庄子》阐释的首要目的。

　　第二，为了给乱世提供救世的理性方略。中国式寓言在战国时期的井喷，可视为面对乱世的人们最初选择感性表达的集体无意识，这是思维发展的必经阶段。《韩非子》的内外储篇是那个时期寓言的集成之作，《庄子》也不例外。不过，《庄子》的寓言虽然别出心裁，但毕竟还是感性的集合，真正推动《庄子》核心理念形成的，还是那些建构于感性却又超越于感性的阐释。这样的超越由理性牵引，并通由理性而达成。无论是《逍遥游》开篇所说的鲲化为鹏如何神奇，《齐谐》记载的蜩与学鸠嘲笑大鹏展翅南飞的故事如何生动，汤与棘的对话如何历历在目，如果没有“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”这样画龙点睛的主题句，那么，“逍遥”依然只能是鲲鹏、蜩与学鸠、汤与棘的个体体验而无法上升为理性的层面，自然也无法成为推动人类理性与知识进步的阐释。张江认为：“从目的论的意义说，阐释应该生成知识，或者说知识通过阐释而生成。”[１７]庄子参与百家争鸣所提出的救世主张便是精神的逍遥，如果人人精神逍遥，哪里还会有什么乱世呢？至于如何逍遥，《逍遥游》上述的主题句已然给出答案。“至人无己，神人无功，圣人无名”，这是在真切而深刻的个人体验之上升华出的理性的创造性综合，它是庄子为百家争鸣提供的理性的救世主张。庄子的阐释虽然体现出高度的个性化，但这并不意味着他的思想脱离了公共性视野。相反，庄子的思想深刻融入了公共阐释的逻辑和要求。正如张江所指出的，“公共阐释”包括了对时代问题的公共自觉与理性批判。[１８]庄子以富有创造性的方式，打破了各学派固守的思想壁垒，重新解构了当时社会普遍存在的固有观念，推进了思想交流与发展。这种创造性的阐释方式，正是道家思想在百家争鸣中的独特贡献，体现了庄子在公共阐释领域的创新性。

　　《庄子》的理性阐释在《齐物论》中表现得更为突出。南郭子綦与颜成子游的对话饶有兴致，“三籁”的提出也让人耳目一新，更不要说罔两问影、庄周梦蝶等脍炙人口的寓言故事。但是，如果没有“若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不见其形，有情而无形”“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之？愚者与有焉”，特别是“天地一指也，万物一马也”“天地与我并生，而万物与我为一”诸如此类的理性表述，绝大多数的读者可能会沉溺于寓言的讲述而无法领悟齐物的思想，《齐物论》也将沦为庄子个人的本能、意志、直觉的表达而无法形成影响百家争鸣乃至整个中国文化的概念、判断和范畴。《庄子》为拯救乱世所进行的理性思考及表达是一种必然性的选择，虽然面对变幻莫测的人世间，要找到一种公认的一致性很难，但是正如黑格尔所言：“主观的理性，按照它的形式，总要求（比经验知识所提供的）更进一步的满足。这种足以令理性自身满足的形式，就是广义的必然性。”[１９]在《齐物论》中，庄子通过独特的“齐物”视角，强调面对多样化的社会观点和复杂现实时，必须学会放下固有成见，从更加宏观的角度理解万物之间的相互联系。这种超越单一立场的视角和对万物平等性的强调，是对人类认知局限的超越，也是对公共理性的新构建，为公共空间中的思想交流提供了更为广阔的可能性。在庄子的思想中，个体自由的实现与社会的共同进步之间存在内在联系。通过对精神自由的追求，个体在内在层面上实现自我超越，从而推动了公共领域思想的开放与进步。这种思想的双重指向使得庄子的创造性阐释成为百家争鸣救世主张中的重要组成部分。

　　第三，揭示道家思想本质以让其为更多人所认同。《庄子》阐释的又一明确目的是凝练逍遥、齐物、坐忘、心斋等核心理念的本质与规律，揭示被现象和故事遮蔽的动力和原因，以期在百家争鸣中独树一帜，从而为乱世的发展趋势提供预见。就如《齐物论》中关于地籁的精彩描写：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似污者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而随者唱喁，泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？”[２０]这是中国文学史上第一次将无形之物描写得如此栩栩如生，对后世文学创作的影响相当深远。白居易《琵琶行》的“大弦嘈嘈如急雨，小弦切切如私语。嘈嘈切切错杂弹，大珠小珠落玉盘”，《老残游记》中歌女声音之美妙，清代林嗣环《口技》中对各种声音的模拟，沿波讨源，开山之祖无疑便是《庄子》。如果《庄子》沉溺于精彩纷呈的现象描写而不超拔出来，那么从自然界之地籁的千变万化到人世间百家争鸣的纷扰，这中间的勾连如何体现？“齐物”的本质又如何被看到？所以，对本质的层层挖掘和近乎本能的探索，显然是《庄子》进行阐释的目标之一。

　　更进一步说，阐释最终还是为了让自己执着的概念、理论、体系的本质被看到。如前所述，阐释绝非独白，它是开放的，并在众语喧哗的协商中生成意义，而这种意义需要被看到、被认同、被接纳、被运用，换而言之，它需要达成某种共识，张江指出：“这是东西方阐释学共有的基本思想。”[２１]伽达默尔说：“对于黑格尔来说，我们自己的自我意识只有通过被他人所承认才达到它的自我意识的真理。”[２２]其实不单黑格尔如此，庄子及其他诸子又何尝不是如此？对于庄子而言，生动地描述现象界太过轻而易举了，拥有旷世才华的他所追求的显然不仅于此，只是他明白对于战国时期的君王或者普通士阶层来说，以寓言作为阐释的起点无疑是符合他们的认知的，但是，始于对个体现象界的描摹，依然要终于理念的输出及被认可，这应该说是《庄子》进行阐释的目的之一。

　　《庄子》的阐释是充满想象的感性与逻辑严密的理性相结合的共同体，它既是为了应对百家争鸣这一确定性事件的召唤，也是为了给诸子百家的救世行动提供创造性的方略，同时又期待揭示方略的本质以达成某种时代的共识，其动机与目的终将永恒。

　　二、《庄子》阐释的方式

　　《齐物论》以南郭子綦和颜成子游的一段对话起端，短短数言，便贡献了“形如槁木”“心如死灰”等流传千古的成语，而“吾丧我”更是响彻中国哲学史数千年的重要命题，但开篇处的“荅”字却往往被忽视了。《齐物论》第一句话是这么讲的：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。”[２３]颜成子游尚未登场，两者的对话还未进行，《齐物论》首先呈现的是南郭子綦非同寻常的形象。“荅”在此句的位置非常关键，它既是对“隐机而坐，仰天而嘘”的总结，又是对“似丧其耦”同义复指的提前。换而言之，如果将这句话进行简省而不改变原意，那么就是“南郭子綦荅”。

　　何为“荅”？在古代文献中，“荅”常作为“答”的异体字，意同“回答”。而历代《庄子》注释中，“荅”却多取“解体貌”之义，读作tà，意为“解体、放下、忘怀”。郭象在注解中写道：“同天人，均彼我，故外无与为欢，而嗒焉解体，若失其配匹。”此处直接以“嗒”替代“荅”。成玄英继承此说：“嗒焉，解释貌……嗒焉隳体，身心俱遣，物我兼忘，故若丧其匹耦也。”至陆德明的《经典释文》，把荅与嗒的关系稍微做了解释：“荅焉，本又作‘嗒’，同。吐荅反，又都纳反，注同，解体貌。”而我们注意到慧琳的《一切经音义》说：“荅焉，云失其所，故有似丧其耦。”[２４]显然又把“荅”“嗒”合一。其实，南朝梁的《玉篇》对“荅”的“解体貌”这一义项有明确记载：“荅，德合切，说文小尗也，又讬合切，解体貌。文一，重音一。”[２５]所谓“重（chóng）音”，就是说“荅”这个字有多个读音。由此可见，“荅”最初应兼有tà与dá两个读音，同时具有“解体貌”与“小豆”两个义项。“失意、忘怀之貌”的嗒（tà）实为“荅”之“解体貌”义的承载者，后来“荅”逐渐专注于豆的意义，并仅保留了dá这一读音。在解释“荅焉若丧其耦”的“荅”时，如果仅限于历代注释中习用的“解体貌”之义，而忽视这个字本来就有的“小豆”的本义，那便落入了老子所说的“前识者，道之华，而愚之始”，[２６]或庄子所谓的“成心”。对前识或成心的抵抗与克服，是阐释时应有的原则。《说文解字》曰：“荅，小尗也。”尗是象形字，像豆类生长的样子。段玉裁注曰：“礼注有麻荅。广雅云：小豆荅也。”[２７]《康熙字典》的“荅”也以《晋书·律历志》为例，将“菽荅麻麦”合称。[２８]我们所熟知的绿豆黄豆都可称为“荅”，而豆就是植物的种子。《周礼·职方氏》曰：“其谷宜五种。”郑玄注曰：“五种，黍、稷、菽、麦、稻。”[２９]《诗经·大雅·生民》：“诞降嘉种。”[３０]种子虽小，却酝酿着无限可能性。当我们对“荅”做了这样的训诂之后，《齐物论》阐释的主要方式便呼之欲出了。

　　首先是互文。“三籁”是《齐物论》中率先登场的概念，对应的是人籁、地籁、天籁。学界一般认为人籁是比竹之音，地籁是风吹拂大地之声，至于什么是天籁却众说纷纭。相比起《齐物论》中对地籁的描述浓墨重彩，对天籁的表述则相对简单：“子綦曰：‘夫（天籁者）吹万不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其谁邪？’”论述虽简单，却引起颇多分歧。陈鼓应的翻译是：“使它们自己发出千差万别的声音，乃是各个窍孔的自然状态所致，发动者还有谁呢？”他认为这句话的意思是“万窍怒号是自取而然，并没有其他的东西来发动它们”。马其昶和冯友兰都持这种观点。[３１]陈少明说得更明确：“把‘天籁’同‘丧我’联系起来，一般可理解为庄子借此喻现象世界的无心、无意，是自然、自存的，所以人也应取无为、无知的态度。”[３２]曹础基的解释则与之不同：“风吹千万个窍穴而声音不同，而使洞穴发出各自的声音。都是取决于它们自己吗？使它们怒号的又是谁呢？”陈鼓应等认为万窍怒号的背后并没有一个推动者，而曹础基认为：“人心犹如一管一洞，而一管一洞之所以独成其声，是有个‘怒者’在主宰的。这个‘怒者’是什么？作者在下文作了回答。”从下文来看，“怒者”就是万物的缔造者，就是“道”。[３３]此处先不对上述两种理解做判断或选择，且来看看《逍遥游》中的主题句：“至人无己，神人无功，圣人无名。”历来解读的情况与“天籁”类似，有人主张至人、神人、圣人三者实无区别。以成玄英为代表：“‘至’言其体，‘神’言其用，‘圣’言其名。故就体语‘至’，就用语‘神’，就名语‘圣’，其实一也。诣于灵极，故谓之至；阴阳不测，故谓之神；正名百物，故谓之圣。一人之上，其有此三，欲显功用名殊，故有三人之别。”[３４]有人则认为至人、神人、圣人三者有深浅之别。以罗勉道为代表：“大而化之谓圣，圣而不可测之谓神，至者神之极。三等亦自有浅深。”[３５]他认为至人是“三人”的极致，但是为何能有如此推断却语焉不详，说服力显然不足。而成玄英的一位三体之说究其本质是分而析之，与《庄子》混沌涵融的本真状态也仍有隔阂。如果我们换个思路，以“互文”观之，分歧便迎刃而解：无论至人、神人还是圣人，都是无己无功无名的。至人神人圣人是表象，无己无功无名是本质。《庄子》此处正是采用了“互文”呈现三籁合奏之境，进而引出“齐物”命题。人籁地籁天籁是声音的不同表现形式，单以地籁为例，已足够让人震撼，而三籁的合鸣更为壮观也更让人耳炫神迷。但是，不管现象界如何纷纷攘攘，其背后都有一个主宰，就像人籁需要乐师演奏，地籁需要大风吹拂，天籁自然也需要推动者。因此笔者认为曹础基的解读切中《庄子》互文之法，更接近其本义。三籁齐平，天地人都是道的体现，或曰道的物化现象，并没有高下之分。道不远物，不远天地，不远人，甚至不远尿溺，如若给道分高下，则失毫厘而谬千里。

　　其次是三言。何为“三言”？庄子在《天下》篇自称其创作方法是：“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”[３６]在《寓言》篇又说：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”[３７]卮言是无心的、自然流露之言，重言是耆老、尊者之言，寓言是寄寓于万事万物之言。这三者在《庄子》中并非泾渭分明、条块清晰，而是出入无间、进退自如，是你中有我、我中有你的互根状态，充分体现了“荅”为小豆即种子的精髓。寓言的大量出现是战国时期文学的一个显著特征，这是面对战国时期君王素养急剧下滑的现状，士阶层对游说所做的战略性调整。相对于理论性输出，讲故事无疑是更容易让君王接受的一种方式。与《孟子》《韩非子》寓言不同的是，“《孟子》的寓言多数是采自民间故事，《韩非子》的寓言多数采自历史传说，而《庄子》寓言多数是自己有意识虚构的”。[３８]蜩与学鸠笑大鹏，髑髅问道，井底之蛙与东海神龟，让动物、无生物开口言事，类似的寄寓虚构之言无需辨析，显然就是“寓言”，但诸如此类的故事在《庄子》却不多见。《齐物论》中的南郭子綦与颜成子游在历史上确有其人，正如曹础基所注：“南郭子綦，楚昭王庶弟，楚庄王司马。居住在南郭，故以此作为称号。”“颜成子游，姓颜成，名偃，子綦弟子。”[３９]按照这样的注释，这个故事显然就不是虚构的寄寓之言。但陈鼓应却说：“盖庄子寓托的得道者。”他引用今人蒋锡昌的注释：“《人间世》及《徐无鬼》作‘南伯’，《寓言》作‘东郭’。盖名本假设，故随兴所写，并无一定也。”[４０]读《庄子》如果想对应历史、处处落实，往往便是方凿圆枘、无所适从。对南郭子綦及颜成子游这类史迹不彰的人物是如此，对尧舜等著名人物也不例外：“故昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！’”[４１]此处“十日并出”所昭示的光明广大、普照万物的寓意与人们熟知的旱灾之隐喻是完全不同的，可见《庄子》寓言的独创性。尧与舜这段对话内容见于史书的也仅此一处，我们有理由相信这又是庄子虚构之言。而紧接着登场的孔子，更坚定了我们的判断：“瞿鹊子问乎长梧子曰：‘吾闻诸夫子：圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？’长梧子曰：‘是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之！’”[４２]瞿鹊子与长梧子，是一只鸟和一棵树，寓言的形象性跃然纸上，它们的对话出现了孔子，而且它们全然不把孔子放在眼里：“（你的话）黄帝听了尚且疑惑不解，孔子又怎么能理解呢？”如果硬要把此处的孔子坐实，那结果只能是牵强附会了。《庄子》三言是老生常谈的命题，此处不做过多本体的分析，只着重论证三言之法如何体现“荅”涵融的特点。

　　再次是化界。疆域的形成是分工与私有的必然结果，而华夏文化却坚守着合久必分分久必合的人文原生态的本真，《庄子》无疑是其中的佼佼者。“若以解疆化域的标准衡量，《庄子》是无与伦比的杰作，是任何学科都无法牢笼的自然人文，是任何文体都无法套接的文学变数，是任何理论都无法切割的行云流水。”[４３]《齐物论》关于梦与觉化的表述形象体现了何为化界：“方其梦也，不知其梦也。……丘也与女皆梦也，予谓女梦亦梦也。”做梦与清醒是决然不同的两种状态，庄子却说：当人在梦中，往往不知道是在做梦。有时梦中还在做梦，醒了以后才知道是在做梦。只有非常清醒的人才能明白人的一生就像是一场大梦，越愚笨的人越自以为自己什么都知道，孔丘和你一样都是在做梦；我说你在做梦的时候，其实我也是在做梦。在庄子笔下，做梦与清醒已然没有清晰的边界，两者可以共生共存，同时同地出现，这样的思维模式，正是“荅”的生动呈现。“荅”的始源混沌、蕴藉无穷的特点在生与死的表述中更为明显：“予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！”贪生怕死难道不是人的本能？还需要质疑吗？《庄子》说出了另一种可能性：贪生也许只是一种迷惑，犹如自幼流落在外而不知归家的人一般。就好像晋国迎娶艾地守封疆人的女儿时，她哭得眼泪沾襟，等到了晋国宫中，与君王一起享尽荣华富贵，便后悔当初的哭泣。当真正享受到死的解脱之后，应该就会后悔当初因为贪生没能早点赴死。梦与觉可以同在，贪生怕死的情感取向可以互换，类似化疆解域的表述在《齐物论》那个脍炙人口的“庄周梦蝶”中达到高潮：蝴蝶与庄周明明是两个互不勾连的个体，但是“物化”却将这看似无法打破的疆域瞬间融通了。这一点，连与庄子进行过多次论辩的惠子都难以理解，所以才会有著名的“濠梁之问”。对于“坚”与“白”同时存在于石头之中都不能接受的惠子来说，他又怎能理解庄周与蝴蝶的“物化”？所以，面对与鱼同化从而真切感知鱼之快乐的庄子，惠子的不解与质疑是必然的了。

　　互文、三言、化界是《庄子》阐释的三种主要方式，《齐物论》开篇之处的“荅”是对这三种阐释方式的高度凝练。简言之，《庄子》的阐释方式就像一颗蕴涵无限的以消弭自我为中心的种子，体现了华夏文化与天地精神相往来的原生态，展示了超越人类自身局限的化解性禀赋。

　　三、《庄子》阐释的意义

　　第一，为百家争鸣提供了一种救世方略，这应该是《庄子》阐释最直观的意义。孔子的仁与礼、孟子的仁政和荀子的礼法是先秦儒家思想几大代表人物不余遗力地用实践理性主义高举的救世主张；墨家学儒又出于儒，以兼爱非攻为核心，发展出一套与儒家针锋相对的思想，弘扬的是小生产者的救世主张；韩非子集前代法家“法术势”于一身，主张以“法”治国、奖惩严明，虽然韩非之法是“以吏为师”，即长官意志，但“公开、公平、公正”是韩非子留给我们的宝贵思想遗产。[４４]相对于儒墨法三家的“有为”，道家主张的则是“无为”。如果说任周王朝守藏室之使的老子尚在体制内，面对的言说对象仍是君王，追求的还是“无为”之后的“无不为”，那么，任漆园吏的庄子则全然超脱于体制，追求的是真正的无己无功无名的精神自由。“无为”作为一种治国方略，在西汉初年得到了切实的实践，也因此迎来了文景之治的盛世。所以，无为不是无所作为，而是顺遂自然规律，因时因势制宜，自然而然地成就一番宏图伟业。

　　除了这一最为直接的意义之外，《庄子》的阐释显然还曼衍出其它更多意义。此处我们用“曼衍”而不用西方文论习用的“生产”，一来是因为“曼衍”为《庄子》文中之语，二来是因为“西方阐释学理论中普遍流行一个提法，阐释为‘生产’，意即阐释生产和扩大文本的意义。此意义由阐释者主观臆定，无束缚、无规范、无依归，最终甚至与阐释对象无关”。[４５]为了避免对《庄子》进行强制阐释，我们撷取《庄子》“曼衍”一词。《说文解字》曰：“曼，引也。”[４６]引申为长，有延长、伸展之义，如《楚辞·九章·哀郢》：“曼余目以流观兮，冀壹反之何时？”屈原放眼四面远望，期待着有朝一日可以重返郢都。此处的“曼”便有延长、展开之义。[４７]《说文解字》曰：“衍，水朝宗于海貌也。”[４８]水流入海是衍的本义，目标明确，路径清晰，有规范有束缚有依归。曼、衍合用，《康熙字典》解释为“无极”，[４９]陈鼓应解为：“散漫流衍，不拘常规。”[５０]曹础基注曰：“支漫推衍，犹今说穿插、发挥。”[５１]方勇释为：“流行不定，游衍自得。”[５２]各家解释虽略有差异，但对其本质特点的解析是一致的，概而言之：曼衍是开放而非封闭，是创新而非守旧，是向前看而非往后顾。同时，这种开放、创新、向前看并非漫无边际、随心所欲，而是有限制、有约束的。

　　第二，《庄子》阐释所曼衍出来的另一个意义便是创造了一种崭新的行文模式。《庄子》之文正如释德清所说：“其为文真似长风鼓窍，不知所自，立言之间，举意构思，即包括始终，但言不顿彰，且又笔端鼓舞，故观者茫然不知脉络耳。”又说：“其文与意，若草里蛇，但见其动荡游衍，莫睹其形迹，非具正眼者未易窥也。”[５３]读《庄子》之文，如果不知所云，往往是因为现代人阅读论述文已被“提出论点——展开论证——得出结论”此类的套路所束缚，但是要在《庄子》文中找寻这样的脉络常常无功而返。所以，放下套路，以庄解庄，擘肌入理，反释重负，或得真如。以《齐物论》为例，开篇似无立论的意图，只是详述了南郭子綦与颜成子游的对话，在故事中不断抛出“吾丧我”“三籁”“成心”等概念，一直到文章中间，才让“天地与我并生，而万物与我为一”这一核心观点出现。天地与我同时存在，万物与我浑然一体，陈鼓应说：“庄子打开了一个无穷的时空系统，在时间上作无限的绵延，在空间上作无限的扩展，其目的在于透破现象界的层层界限，突破形器界的重重界限，而后从宇宙的大规模上，来打通个我与外界间的隔阂，来提升个我的精神。”[５４]推出文章的核心理念之后，庄子又用故事来做进一步的阐释直至全文结束。

　　这样的行文思路也许与现代对论述文的写作要求不相吻合，却很能体现中国传统阐释学的理路。首先是扩大概念的内涵与外延，丰富其能指与所指。论证“齐物论”这一概念，不是用理论化的语言去限定“齐物论”的内涵与外延，而是通过讲故事，不断扩大其意义之可能。“齐物”之论或是“齐同”物论，这种本源处的多义性某种程度上便是由讲故事这种方式造成的。三籁是天地间的自然声响，百家争鸣是人世间的纷争辩论。《庄子》通过这一行文路径，将“齐物论”这一概念从较为直观的范围推向更为广阔的范畴，并赋予其新内涵，使其原有的外延得以延展至前所未有的境域。其次是从具体到抽象。三籁也好，百骸、九窍、六藏也罢，都是可知可感的具象，而“天地一指也，万物一马也”就从“天地”“万物”的具象上升到“一指”“一马”等具有一般规律的抽象。人人都可理解三籁之音，但是没有相应的理论高度，显然难以理解“一指”“一马”之所指。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”[５５]老子之言可视为《庄子》此类观点的由来。万物明明不齐，那如何说明其可齐呢？《庄子》从万事万物的起源谈起：世间万物皆由“道”生发。存在分歧与对立的一切现象，追根溯源都来自于道，因而可谓是同体同生，那么还有什么不齐呢？具象的描述很充分，而最终还是指向抽象的阐释。再次是反复用现象来阐释。中国传统阐释学思路并不会止步于抽象的概念论述，当“齐物论”脱离三籁升华为“道”，它已然成为一种可以指导现象界的理论，所以《齐物论》在提出观点之后又用故事作结，其实就是将“齐物论”运用到更为复杂多样的现象界的实践。尧问舜的故事写出了封闭心灵与开放心灵的不同，三问三不知的故事提出了“万物是否有统一标准”的问题，其中“毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”[５６]更是充分体现了《庄子》消解人类中心主义，齐同万物的彻底性。而在瞿鹊子问长梧子的故事中，展示的是《庄子》超越生死，视死如归的豁达。以这些故事与《齐物论》开篇处的故事作比对，我们不难发现这些故事是上升为理性的具象，是更为高级的理性具体。这一理路与“阴阳”观念的衍变路径是一致的。[５７]

　　第三，为传统阐释学提供思维模式。为乱世提供救世主张是《庄子》阐释的历史意义，为高举实践理性精神的百家争鸣开拓行文模式是《庄子》阐释的文学意义，而我们更看重的是《庄子》为传统阐释学提供了一种“既透明，又模糊，既开放，又不易得手的始源混沌与原发生态”[５８]的思维模式。如果说孔子看重的是维护社稷的家法，那么庄子要守护的便是放达山林的余脉。庄子是殷商后裔，所以他与巫祝史宗有着更多的牵连。孔子的复古要复归的是三代之法，而庄子的复古要复归的是原始之道。西汉儒家一脉独张之后，社稷守的地盘遍及王土，所幸《庄子》沉寂千年之后在魏晋时期被再次看见，山林守的遗迹终究因他而留存。首先，在文明文化齿轮转动之处，《庄子》的阐释荒诞而庄严。凿混沌、化鲲鹏、观髑髅、掬秋水……如此种种，哪一个不是突破常规，让读者瞠目结舌？然而，它们所指向的天地神采、华夏灵气、战国风云，哪一个不是庄严且庄重？《齐物论》对地籁的描述极尽所能，但面对天籁，却惜墨如金，为何？天高，故言少；天微妙，故略说，这正是《庄子》对“天”虔诚而庄严的表达。当战国为庄子提供了争鸣且怒放的自由时空，《庄子》的阐释弥合了天地人神罅隙，开显了六合祥和之境。其次，在人类归化的大时空中，《庄子》的阐释年少而老成。庄子保有童心，故能嬉笑怒骂行云流水一派天真，毫无人情世故的侵染。但同时，他的八千岁为春、八千岁为秋的大视野，却激荡着《周易·坤卦》中“大块平正方直，孕含绚丽的华章。让天空撑开行囊，让大地一片金黄。龙蛇在莽原驰骋，其血脉溢彩流光”[５９]的厚德载物的万千气象。这正是时空玉成的少年早熟。再次，在原始与理性的交界线上，《庄子》的阐释向我们呈现了其出神入化的熠熠神采。《庄子》的动人之处，或者说耐人寻味之处，便在于它从容地游走于原始“与”理性之间。它既没有沉溺于原始的童年般的梦幻而不能自拔，也没有气急败坏地一头扎进理性不再回首。在这条原始“与”理性的交界线上，《庄子》呈现出令人着迷的多样性。如果我们执拗地认为，在先秦理性思想的冲刷下，已不可能存在原始“与”理性的共生，从而将人文与自然断然隔绝，那么，我们便看不到庄子一脉对理性的逆转，看不到庄子对神性的敬畏与承继，看不到历史进程中思想可能呈现的多样化。正是在这条模糊的、摇摆不定的交界线上，原始与理性并非泾渭分明而是难舍难分，从而使《庄子》突破了传统的物理时空，撑展开一个大年小年并发，此年彼年同化的崭新天地。

　　让阐释学说汉语是一项浩大的人文工程，也是树立文化自信的顶层设计。达成的方向和出路在哪？张江指出：“中国本土阐释实践与经验是中国阐释学奋起出发的立足点。”[６０]我们当以开放的心态，既要层层剥去附在诸如《庄子》此类经典之上的强制阐释，比如郭象的以玄解庄、成玄英的以禅解庄、宣颖的以文解庄和崔大华的以黑格尔解庄等，也要从《庄子》等经典中撷取概念、命题、思路，比如本文所提到的“荅”“化”“曼衍”等，庶几可建构起具有完备学科体系的中国阐释学。

　　注释  

　　[１]张江：《强制阐释论》，《文学批评》2014年第6期。

　　[２]参见《文艺研究》2015年第1期刊发的张江、朱立元、王宁、周宪四位学者就该问题的通信。

　　[３]张江：《关于“强制阐释论”的对话》，《南方文坛》2016年第1期。

　　[４]张江、伊拉莎白·梅内迪、马丽娜·伯恩蒂、凯撒·贾科巴齐：《文本的角色——关于强制阐释的对话》，《文艺研究》第6期。

　　[５]张江：《阐释学五辨》，北京：中华书局，2023年，第162页。

　　[６]吴志萌：《斯坦纳阐释学翻译模式关照下的三个〈庄子〉译本的比较研究》，《西南民族大学学报（人文社科版）》2009年S1期。

　　[７]肖瑶珂：《哲学阐释学视域下〈庄子〉德译研究——卫礼贤和舒马赫译本比较》，大连外国语大学2019年硕士学位论文。

　　[８]王蕊：《乔治·斯坦纳阐释学视角下〈庄子·逍遥游〉三个俄译本的译者主体性研究》，武汉大学2019年硕士学位论文。

　　[９]刘国民：《“内圣外王之道”——郭象〈庄子注〉对〈庄子〉的强制阐释》，《学术与探索》2023年第2期。

　　[１０]参见李春青：《论“士人公共空间”及“子学阐释”之特征》，《江海学刊》2023年第1期。

　　[１１]参见[宋]朱熹撰，黎靖德辑：《朱子语类》，北京：爱如生数字再造古籍，清同治至民国刻西京清麓丛书本，第5679页。

　　[１２]曹础基：《庄子浅注》，北京：中华书局，2018年，第21-22页。

　　[１３]杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，1960年，第154页。

　　[１４]陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，北京：商务印书馆，2019年，第55页。

　　[１５]曹础基：《庄子浅注》，第41页。

　　[１６] [德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法》，洪汉鼎译，北京：商务印书馆，2010年，第413页。

　　[１７]张江：《阐释学五辨》，第106页。

　　[１８]参见张江：《百家争鸣：公共阐释的历史见证》，《江海学刊》2023年第1期。

　　[１９] [德]黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第48页。

　　[２０]曹础基：《庄子浅注》，第20页。

　　[２１]张江：《阐释学五辨》，第105页。

　　[２２] [德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔：《诠释学Ⅰ：真理与方法》，洪汉鼎译，第485页。

　　[２３]曹础基：《庄子浅注》，第19页。

　　[２４] 引自刘文典：《庄子补正》，合肥：安徽大学出版社、昆明：云南大学出版社，1999年，第33页。

　　[２５] [宋]司马光：《类篇》卷第一下，卷之三，汲古阁影宋本，第21页。

　　[２６] 陈鼓应注译：《老子今注今译》，北京：商务印书馆，2016年，第215页。

　　[２７] [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第22-23页。

　　[２８] [清]张玉书等编：《康熙字典》，上海：上海书店出版社，1985年，第1148页。

　　[２９] [汉]郑玄注，[唐]贾公彦疏：《周礼注疏》，《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第873页。

　　[３０] 李山：《诗经析读》下，北京：中华书局，2018年，第671页。

　　[３１] 陈鼓应注译：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第50页。

　　[３２] 陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，第110页。

　　[３３] 曹础基：《庄子浅注》，第21页。

　　[３４] [晋]郭象注，[唐]成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第12页。

　　[３５] [宋]罗勉道：《南华真经循本》，北京：中华书局，2016年，第11页。

　　[３６] 曹础基：《庄子浅注》，第597页。

　　[３７] 曹础基：《庄子浅注》，第495页。

　　[３８] 曹础基主编：《中国古代文学》，广州：广东高等教育出版社，2007年，第84页。

　　[３９] 曹础基：《庄子浅注》，第19页。

　　[４０] 陈鼓应注译：《庄子今注今译》，第44页。

　　[４１] 曹础基：《庄子浅注》，第40页。

　　[４２] 曹础基：《庄子浅注》，第43-44页。

　　[４３] 栾栋：《文学通化论》，北京：商务印书馆，2017年，第17页。

　　[４４] 孙雪霞、陈一平主编：《中国文化概论》，广州：暨南大学出版社，2022年，第107页。

　　[４５] 张江：《阐释学五辨》，第135页。

　　[４６] [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，第115页。

　　[４７] 金开诚、董洪利、高路明：《屈原集校注》，中华书局，1996年，第507页。

　　[４８] [汉]许慎撰，[清]段玉裁注：《说文解字注》，第546页。

　　[４９] [清]张玉书等编：《康熙字典》，第550页。

　　[５０] 陈鼓应注译：《庄子今注今译》，第730页。

　　[５１] 曹础基：《庄子浅注》，第497页。

　　[５２] 方勇译注：《庄子》，北京：中华书局，2015年，第473页。

　　[５３] [明]释德清撰：《庄子内篇注》，北京：爱如生数字再造古籍，明天启元年刻本，第58、86页。

　　[５４] 陈鼓应：《〈齐物论〉的理论结构之开展》，《江淮论坛》1985年第2期。

　　[５５] 陈鼓应注译：《老子今注今译》，第233页。

　　[５６] 曹础基：《庄子浅注》，第41页。

　　[５７] 阴阳观念的衍变路径可参见张江的论述。张江：《阐释学五辨》，第145-147页。

　　[５８] 栾栋：《文学通化论》，第20页。

　　[５９] 栾栋：《文学通化论》，第56页。

　　[６０] 张江：《阐释学五辨》，第2页。

　　以上文章原载于《学术研究》2024年第12期，文章不代表《学术研究》立场。篇幅原因有所删减，未经授权不得转载。

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