中国社会科学院大学张江教授长期致力于阐释学和文艺理论研究。近十年来，张江教授以“强制阐释”概念凝练当代西方文论的问题特征，以“公共阐释”概念揭示阐释的理想形态，由训诂入手重审汉语中“阐”“诠”“解”“释”等具有阐释学方法论意义的基本概念，构建知识论与价值论相统一的阐释论，为探寻中国阐释学的自主道路贡献了一系列原创性理论。在从“强制阐释”到“公共阐释”的理论探索中，张江教授的阐释学研究兼具批判与建构，既有对西方阐释学理论的辩证吸收，又有对中国阐释传统的深度开显。那么，“强制阐释”的提出是基于怎样的思考？从“强制阐释”到“公共阐释”的发展关系是什么？为什么从对当代西方文艺理论的批判走向了对汉语阐释学概念的考辨？为什么要在阐释学的基础上提出阐释论？这个探索过程体现了怎样的学术思维？带着这些问题，本刊编辑部对张江教授进行了访谈。

　　一、当代西方文论的问题反思

　　问：近代以来，我们的文艺理论受西方影响巨大，但从没有人从思维方式上反思过西方当代文论建构的根本缺陷，您从对西方文论阐释方式的反思入手，提出了强制阐释是西方当代文论根本特征的观点，这在文艺理论界是振聋发聩的。回顾强制阐释论的理论提出过程，您对当代西方文论有何新的评价？

　　张江：本着对当代西方文艺理论的关注，我认真阅读了相关教材和著作，有了非常深刻的体验。改革开放以来，当代西方文艺理论如潮水一般涌到国内，被学界普遍地认知和接受。这造成了两方面的结果。

　　一方面，从知识论的意义上讲，当代西方文艺理论给我们提供了新的知识，开阔了我们的眼界，对当代中国文艺理论的建构、发展和进步起了非常大的作用。这个作用是不可否定的。如果没有40多年来对西方文艺理论的学习和借鉴，我们的文艺理论不会有今天的水平。尽管对西方文艺理论有各种各样的批判，但我们还是要进一步开放，进一步学习包括西方在内的世界各民族的思想精华和优秀学术成果。做好“第二个结合”，我们要更加注重对中国古代传统和经验的总结，但这并不意味着放弃对世界各民族思想精华的学习。党的二十届三中全会提出，“开放是中国式现代化的鲜明标识”，“必须坚持对外开放基本国策”。这要求我们必须在思想上建立起对外开放的信念。

　　另一方面，从思维方式上讲，当代西方文艺理论对于中华民族几千年来对文学、文学理论、文化、文明的认知，是一种颠覆性的解构。颠覆性表现在什么地方？我们的课堂、会议、课题，离开了西方文艺理论就没法讲话，马克思主义文艺理论、中国古代文艺理论被冷落在一边。文学是什么，文艺理论是什么，文学到底有什么社会功能，文艺理论有什么指导作用，我们应该坚持一条什么样的理论路线、认识路线，这些问题都被彻底地颠覆了。西方从形式主义开始一直到后现代的文艺理论思潮以至于哲学思潮，占据了我们对于文艺理论的全部认知。学习西方是必要的，但是学到这个程度就要警惕了。这让我有了很强烈的问题意识，这也就是写作《强制阐释论》的问题缘起。

　　问：从强制阐释论的提出，可以看到您的学术研究具有强烈的问题意识，这种问题意识不仅立足于学术史，更植根于开阔的时代语境，体现了您的现实关怀。请问学术研究如何做到真正有问题意识呢？

　　张江：所谓的有问题意识，就是当我们置身于一个场域、语境中的时候，要有对于问题的敏感性。首先是要对现实、现象、理论体系、理论进展有自己的挑剔眼光。当我们因新理论、新话语而不断激动的时候，在一片大好形势中更要有问题意识：那些统治着、左右着我们的话语有什么问题吗？它在给我们带来进步意义的同时，是否也给我们带来了一些颠覆思维方式的重大问题？同时，要对置身于场域、语境中的自己有问题意识。在被西方文艺理论裹挟时，我自己是什么姿态？我对这种裹挟有没有警惕？如果有，警惕在什么地方？有了理论上、思维上自我反思的问题意识，我们才能发现问题，才能在常识当中看见非常识的东西，才能在各种理论裹挟的潮流中保持清醒的头脑。

　　问：学术研究不能停留于概念的思辨，更重要的是要有学术史的眼光，您是如何通过对于当代西方文艺理论发展历程的追溯发现其思维方式上的根本缺陷的？这种追溯是否体现了您在理论建构方面的某种追求？

　　张江：伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》认为，现代西方文艺理论可以划分为以作者为中心、以文本为中心、以读者为中心三个阶段。第一，以作者为中心。19世纪及以前是以作者为中心来研究文学、文本、理论，以文本生成的社会历史背景为主要指向。如果要研究巴尔扎克的小说，就必须研究与巴尔扎克相关的历史传统和社会语境。第二，以文本为中心。20世纪初期的俄国形式主义以文本的形式和技巧为中心，是20世纪西方文艺理论的第一面旗帜。以文本为中心的还有新批评、结构主义等新观点、新概念，有文本细读等各种文艺批评的方法。第三，以读者为中心。到了20世纪60年代，以读者为中心的接受美学、读者反应理论兴起。随着现代科技、现代社会一日千里地迅速发展，各种问题让我们对未来的确定性、人类的确定性努力产生怀疑，于是读者理论才能张扬起来，才会主张“有一千个读者就有一千个哈姆雷特”。特别是伴随着后现代自由主义思潮的无尽泛滥，对于科学、本质、信念的知识论的确定性追求被不断地瓦解。读者中心论张扬读者的作用，认为读者赋予文本意义、文本意义由读者决定。这在哲学上意味着什么？真的是让普通读者说了算吗？其实，读者中心论并不是让普通读者说了算，而是理论家以读者的名义让理论家自己说了算。我认为，主张读者中心论的人明白本质、作者意图、文本本义是在的，文本特别是经典文本的思想力量不是任何人都可以随便否定的，所以他们要完善自己的理论，为自己辩护。

　　我有一个判断，从20世纪80年代开始，以后现代主义特别是解构主义的兴起为标志，西方文艺理论、哲学理论进入了以理论为中心的时代。什么是以理论为中心？就是理论左右实践，理论创造实践；在理论和实践之间，理论高于实践，实践要由理论检验，而不是实践检验理论。反本质主义和各种各样的主义，各种各样的文艺理论，违背对本质和现象关系的认知，反对辩证唯物主义和历史唯物主义的基本范畴。这彻底颠倒了人类的基本认识，特别是对理论和实践关系的认识。这种理论鼓吹读者可以对一个文本做无穷的阐释，认为没有作者本意，也没有边界约束。一方面，它让理论泛滥起来，理论成为了最高标准；另一方面，它让每个人都有机会表达自己，每个人都有自己的想法且显得理直气壮。但是，反本质主义认为世界都是散乱的现象，没有本质，不能寻求世界的本质或者规律。然而认为“世界没有本质”，不就是在说世界的本质吗？主张反本质主义，其实就是在主张一种本质主义——“世界没有本质”的本质。许多理论所体现的基本上都是这种思维方式。又如，主张“言不尽意”者，言尽意否？主张“言不尽意”者，如何表达其意？如果不能尽意，如何让他人认知？如果把“言不尽意”理解为对语言张力的认可和敬畏，我是赞成的。但我的基本想法是，造字的目的就具有确定性，每一个文字都有它确定的意义。如果一个字造出来后不能把意思稳定下来，造字还有什么用呢？当代西方文论基本上左右了我们40多年来的文艺理论走向，当代西方文论如此地统治我们的认知，颠覆我们的思维方式，这是应该反思的。

　　二、“强制阐释”的概念提练

　　问：中国学界在引入西方文艺理论的同时，也对其展开过具体观点的评价，其中也有反思性和批判性的，但您的反思是从根本的思维方式入手，最终提炼出了“强制阐释”这一标识性概念，可否具体阐述一下您的思维过程与其他学者的根本区别？

　　张江：对于西方文艺理论的反思，有一种表达方式是虽然有问题意识，但不做认真的理论反思。每一种理论都有自己的短处，那就对它们一个一个地进行批评。而且很多批评还是在进行遮掩：总的立场和目标是认同西方文艺理论，在这个基础上再挑一点小毛病。另一种表达方式就不再是逐个地批评，而是要在阐释学的意义上进行概括和总结，得出一个抽象的、具有普遍意义的阐释学的概念。这两种表达方式涉及思维方式的区别。马克思分析资本主义的弊端，就是从商品入手开始研究，从具体到抽象再到理论的具体。对于西方文艺理论，如果只是一个一个地去批评，就没有一般性，就缺乏生产标识性概念的意识。我当时就明确地意识到，要有一个概念，这个概念要有广泛的覆盖能力和解释能力。

　　为了找到这个概念，我就再去认真地研究当代西方文论。我看到它们的普遍特征是，站在自己的理论立场上，罔顾事实和现象的本相和基本意义，用自己的理论去强制或强暴各种具体现象，用自己的理论目的去解决文本的意义问题、现象的认知问题、世界的把握问题。比如，弗洛伊德把各种事情都分析为俄狄浦斯情结，站在自己的理论立场上，用理论宰割现象和事实，让现象和事实服从理论。在思考各种理论的过程中，我抽象出了“强制阐释”这个概念，从阐释学意义上讲它们的强制性。

　　问：一个标识性概念的提出必须有明确的内涵，才能真正立得起来，您对“强制阐释”基本特征的概括是非常精辟的，能够让人一下子领悟到这个概念的穿透力，可否阐述一下您是如何琢磨这个概念的？

　　张江：《强制阐释论》最初只写了强制阐释的场外征用、主观预设、非逻辑证明、混乱的认识路径等4个特征。等到《文学评论》要发表的时候，我突然意识到还没有给出什么是强制阐释的定义。不是把对象形容一番就可以了，也不是把现场摆出来就可以了，而是要有明确的定义。这是我对自己的问题意识。如果没有明确的定义及其内涵和外延，概念很难站得住脚，号召力就不在了，或者说就没有概念的意义了。

　　我对“强制阐释”的定义是：“背离文本话语，消解文学指征，以前在立场和模式，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释”。第一，背离文本话语，当代西方文论是离开文本来讲话的。第二，消解文学指征，讲的不是文学。比如，女权主义要借文学文本来说政治的、社会的话。第三，更要害的是前在立场和模式。在分析文本、认识文本、对文本进行批评以前，立场就已经定下来了。前在模式有很多种，比如法国结构主义文论家格雷马斯的矩阵模式，用数学的方法设立了叙事学上著名的“符号矩阵”。第四，对文本和文学作符合论者主观意图和结论的阐释。阐释者的意图已经先定下来了，对文本内容的阐释必须符合这个意图。这四句话就标明了“强制阐释”的概念及其内涵和外延。

　　问：曾有一种声音质疑，“强制阐释”的提出本身是不是一种强制阐释，请问您如何回应这种质疑？

　　张江：我对这个问题的回答是，当代西方文论的强制阐释是从理论出发而不是从现象和事实出发，是先有前置的立场才对现象进行研究。而我是广泛地、细致地研究了西方文艺理论的形态，尽自己的最大可能对现象和事实做了研究和把握，在现象和事实的基础上提出了自己的想法。我不是从一个现成的理论里生出一个观点，再拿这个观点去看事实。这和强制阐释在路线上有根本性的区别，是完全不同的。在《强制阐释论》之前，我先在《中国社会科学》2014年第5期发表了《当代西方文论若干问题辨识——兼及中国文论重建》，对当代西方文论的主要局限进行了辨析，在西方文艺理论学界引起了非常大的反响。在分析当代西方文论具体问题的过程中，我抽象出了“强制阐释”这个概念和它的4条特征；然后再从抽象到具体，再去看当代西方文论，证明我提出的这4条特征站得住脚，符合当代西方文论的现象和事实，而不是强加给它的。所以“强制阐释”这个概念我理直气壮地讲了10年，问心无愧。

　　问：“强制阐释”这一概念提出10年来，产生了广泛深远的影响，已经成为当代学术界的一个标识性概念。您认为提炼标识性概念对于学者的理论自觉有何意义？

　　张江：习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上强调，“要善于提炼标识性概念”。中国自主的知识体系的建构离不开标识性概念，有自己的标识性概念才能有自主的知识体系。一个民族的庞大知识体系的结构以概念为核心，以概念的论证、范畴的增长、范式的革命为标志。正如前面谈到的，“强制阐释”这个概念的提炼过程，是从具体的事实出发做一般的抽象，从一般的抽象上升为概念，以范畴掌握头绪，由抽象进而实现理论的具体化。所以，“强制阐释”这一概念的提炼过程，对于做学问的问题意识，对于学者抽象自我的努力，应该是会有启发的。当然，对于“强制阐释”这一概念的意义和价值，无论是赞成还是批判，我都期待大家能再认真地思考和讨论。

　　三、“公共阐释”的形态开显

　　问：在提出“强制阐释”之后，您开始深入到对阐释学基础理论的研究，在2017年发表了《公共阐释论纲》，2022年发表了《公共阐释论》，“公共阐释”成为您提出的又一个标识性概念。可否回顾一下“公共阐释”酝酿的具体过程？

　　张江：如果不做强制阐释，应该主张什么样的阐释呢？这是必须回答的问题。

　　在提出“公共阐释”以前，我局限于对文本本身的依赖，曾在《当代文论重建路径：由“强制阐释”到“本体阐释”》（《中国社会科学报》2014年6月16日）这篇访谈中提到了“本体阐释”的想法。但我同时意识到，第一，哲学上有“本体”概念，对文本做本体阐释这个提法本身就不是哲学的提法；第二，海德格尔、伽达默尔等人已经讲了本体论阐释学，但我说的“本体阐释”和他们又并不是同一个意思。所以，我在那篇访谈以后就没有再提“本体阐释”。

　　对于强制阐释而言，认为它好或不好是很表面的认识。从阐释的结果看，强制阐释也可以很高级，也可以阐释出非常好的理论和文本结果。从结果来判断是不是强制阐释讲不清楚，所以才要从方法上、立场上讨论是不是强制阐释。更进一步地看，强制阐释可以强制千千万万的现象，得到千千万万的结果，那么，这些结果有真假对错吗？真假对错的标准是什么？“有一千个读者就有一千个哈姆雷特”的观点，就是认为阐释的结果不可证实、不可证伪。这就提出了问题：评价阐释的标准是什么？因此，我就要从阐释学的意义上讲清楚阐释是干什么的，要讲清楚阐释的本质、阐释的目的、阐释的动力、阐释的标准、阐释的出发点和落脚点。在《强制阐释论》以后，由阐释的本质和标准而起，要建构一个能够有覆盖力和说服力的阐释学的体系。这就是提出“公共阐释”的问题背景。

　　问：如您所说，阐释的本质和标准是阐释学体系性建构中的核心问题。那么，在公共阐释的理论视野中，您如何看待阐释的本质和标准？

　　张江：从心理学意义上说，阐释是阐释者的自我确证；从社会学意义上说，阐释是为了争取承认而斗争。为什么要阐释？阐释就是阐释者要把对于世界、现象、生活的万千情感、体验、认知表达出来，让别人同意和接受。争取承认就是阐释的本质。马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中说：“理论一经掌握群众，也会变成物质力量。”注意这里的措辞，不是群众掌握理论，而是理论掌握群众。马克思要阐释，要把资本主义世界的堕落、黑暗、异化讲给群众听，然后号召全世界无产阶级和劳动人民追随他的理论去改变世界。这就是理论掌握群众。理论要争取承认，要通过实践来证明自己的正确，而马克思、恩格斯的理论了不起之处就在于经得起实践的检验。有的诗人说自己写的诗是给少数人看的，给自己看，给一两个朋友看。那他为什么还要把作品印刷出版、签字售书呢？这还是意识主体为了争取承认的自我确证，是希望别人赞成自己对世界、现象的体验。

　　讨论阐释能否争取承认，就是讨论阐释的有效性，就是在争取承认的标准下看阐释是否有效，能否实现阐释的目的。进一步的问题是，承认是在什么层次上的承认？达到什么范围和程度是承认？一个人承认没有用，首先要在一个行当里得到多个意识主体的承认。多个独立意识主体组合起来，这就叫公共空间。公共空间不是社会空间。公共空间是一种自愿的自由的空间，大家对一个问题感兴趣就进来讨论，不感兴趣就可以离开，“百家争鸣”结构的公共空间是最好的例证。我们对一个共同的问题感兴趣，自愿在自由、平等的公共空间进行讨论，期望得到共识，得到别人的承认。承认的形式是什么？思想投票。我如果赞成你，我们就一起再去说服别人。凭什么赞成你？凭公共理性。公共理性是我们把握阐释有效性的根本准则。当然，公共理性承认的东西未必是真理。公共理性随着时代的变化而不断地建构和演进，它总体上说是进步的，但也非常复杂。如果把海盗集团作为一个公共空间，他们的理性就不是好的理性，他们的抢劫行为也是经过理性选择的，他们认为这样做是对的和值得的。所以，公共理性是有层次和结构的，公共理性越复杂，接受的人越少。比如，不能打人骂人，对人要有礼貌，这是各个国家普遍承认的；无产阶级要推翻资产阶级，美国人就未必认可。

　　问：您在《公共阐释论纲》中将“公共阐释”的概念内涵界定为：“阐释者以普遍的历史前提为基点，以文本为意义对象，以公共理性生产有边界约束，且可公度的有效阐释。”这是对于概念界定的又一经典范例，大多数学者一般很少如此认真地对待一个概念的内涵，可否请您阐述一下您是如何从这几方面展开这个概念的？

　　张江：第一，以普遍的历史前提为基点。历史前提，用海德格尔的话说是“前见”，用老子的话说是“前识”。没有历史前提，没有对以往经验的共识，就无法阐释。简单来说，至少语言要相通，要遵守共同的语言规则。从语言规则以至于各民族的风俗、习惯、制度，都是历史前提。各个民族、各个阶层、各个团体都有自己的历史前提。比如，东西方社会生成的思维观念是不同的。中国哲学偏重伦理学，重视应用。中国的礼仪非常重要，生存方式决定了伦理观念具有根本重要性。西方哲学强调爱智慧，喜欢抽象的思维游戏。夏商周的时候中国人就对天文进行观测，然而西方发展出了现代天文学，中国为什么没有呢？西方观测天文是对现象好奇，要弄明白它是什么而不关心它能干什么，中国古代观测天文则是要为统治服务。墨子提出“以类取，以类予”，亚里士多德则提出“三段论”。各民族的智慧不同，没有高低之分，但是，这种社会生成的观念差异决定了我们在阐释观上是有分歧的。

　　第二，以文本意义为对象，进而以现象为对象，以世界为对象，包括精神世界和物质世界。在阐释学意义上，对象的确定性很重要。对象是清晰的，不能经常地变换对象，不能用别的对象的意义来替换这个对象的意义，不能以别的对象的意义强制说是这个对象的意义。

　　第三，必须在公共理性的基础上生产对于对象的理解，无论你喜欢不喜欢，但你只能这样。比如，语言背后的深层次的思维方式。在学习外语的过程中，需要有足够长的时间才能懂得语言背后的思维方式。翻译外文著作时经常要用括号将外文词语的原文标注出来，海德格尔有时在著作中也要将拉丁文、希腊文的词语原文标出来。

　　第四，有边界约束且可公度的有效阐释。阐释是有边际约束的。公共阐释是可公度的有效阐释。可公度，就是我说的话你能懂，别人也能懂。如果让别人承认你，首先得让别人懂你，否则就不可公度。

　　问：公共理性与公共阐释在您的理论体系中似乎是一对孪生的概念，公共理性在“公共阐释论”中具有十分重要的作用，您是如何认识公共理性以及它对公共阐释的意义的？

　　张江：用康德的话来说，公共理性是公开运用自己的理性。我的理性观是，从人有理性开始，个体理性和公共理性是同步生成的。有人认为公共理性是在个体理性之后生成的，我并不这样看。理性本身就应该是公共的。肉要煮熟了吃才好，这是一种理性认识。这种理性是能够沟通的，在我们人类还是野人的时候就都承认了。如果不这样，人类的共通感就没有了。没有共通感，怎么会有理性呢？共通感就是原始理性、原始思维。因为沟通而生成理性，不沟通就没有理性，就像因为沟通生成语言和文字一样。所以，个体理性和公共理性是同步生成的。

　　有了公共理性，公共阐释才有实现的可能。具体来说，一个人阐释一个问题，这只是他的私人话语，只是独立意识主体的个人意见。公共阐释是公共理性承认的阐释，是私人话语的公共性实现。私人的话语不是公共阐释，但所有的公共阐释都是由私人话语引起的。那么，私人话语如何变成公共阐释呢？为了使自己的私人话语得到承认，意识主体就要说服别人，也就是要在公共空间中，使私人话语以公开运用理性的方式被其他理性接受。把私人话语上升、过渡为公共理性承认的公共阐释，就实现了私人话语的公共性。

　　问：相比其他人文学者，您的理论追求有着强烈的科学性特征。对于公共阐释，您不满足于对概念内涵进行质的界定，同时也希望从量的分布来呈现这一概念，这是非常有特色的，借用数学来说明阐释学概念，您是如何做到的？

　　张江：公共阐释的表现形态是与“强制阐释”“公共阐释”这两个概念紧密联系在一起的一个基础性问题。什么样的阐释是有效的？说服别人的有效边界是什么样的？公共理性的接受是什么形态？我的提法叫阐释的正态分布。

　　所谓正态分布，即一钟形对称曲线，依曲线最高点向下横轴作垂直线，以此线为中心，钟形曲线两边呈对称状态，平滑均匀下降，开口逐渐扩大，无限趋近于横轴，曲线与横轴间面积为1。其中，横轴为现象或文本呈现，中线为公共理性对现象或文本意义的期望或可能接受结果，全部独立阐释的结果分布于曲线面积之内。当阐释者的独立阐释与公共理性期望相差较小，其概率方差抽象为1，此类阐释所占面积将接近全部面积的70%，即70%以上的阐释服从于公共理性的约束，约束于公共理性期望域之内。这就是公共阐释具体的形态展示，或者说是公共理性接受的有效性阐释的正当形态。

　　我在论述阐释的正态分布的同时，还将阐释的有限和无限问题描述为“阐释π”。像π在3.1415和3.1416之间一样，阐释是有限的，脱离这个区间的阐释就不再是对此对象的阐释；像π的小数位数无限一样，对于文本的理解可以无限地展开。但是，再无限，无限也是在有限当中展开的；再有限，现象的呈现和内在的理解认知也是无限的。用数学上的π来描述阐释的有限和无限问题，用正态分布来讨论阐释的公共性问题，虽然可能还很粗糙，但是可以对阐释的有限和无限的关系、对阐释的有效性作一个比较具象的呈现，将形而上的抽象玄想变成具体的形态表达。

　　问：从“强制阐释”的“破”到“公共阐释”的“立”这一理论建构过程中，您感受比较深的是什么？

　　张江：总的来说，有两方面的感受。首先，从“强制阐释”到“公共阐释”的发展，对问题和路径的思考，不是简单的语言技巧问题，而是有哲学、历史学、社会学、心理学和阐释学的重要交叉背景。同时，“公共阐释”的理论影响还不像“强制阐释”那样大，这也可见批判容易建构难。比如，英国的约翰·汤普森跟我讨论，为什么叫“公共阐释”而不叫“社会阐释”？那么，我就要分析公共和社会品格如何不一样。马克思讲市民社会，用社会来指公共。如果要建构马克思主义阐释学，这个问题怎么解决？包括对公共理性的界定在内，还有许多问题需要讨论，“公共阐释”的道路非常不容易。

　　四、中国阐释学的体系建构

　　问：在进行“公共阐释”理论建构的同时，您对“阐释”这一概念本身进行了深入的考辨，尤其是立足于中国的语言文字，开掘了一系列具有阐释学方法论意义的概念。比如，2023年出版的《阐释学五辨》已经包含了“阐”“诠”、“解”“释”、“理”“性”、“通”“达”、“衍”“生”等5组10个概念，后来您又继续讨论了“公”“共”、“识”“见”、“义”“意”、“表”“演”等4组8个概念。这些概念的考据不是零散的，背后展示了您系统建构中国阐释学的努力，您对这些概念做训诂考辨和理论阐发的初衷是什么？

　　张江：写完《公共阐释论纲》之后，我曾感觉自己江郎才尽了，用西方的眼光看阐释学似乎走到尽头了。怎么办？我就琢磨中国人怎么理解“阐”“诠”“解”“释”等概念，我想脱离海德格尔、伽达默尔“阴影”的笼罩，以期有一个中国阐释学话语的概念体系、命题体系、范畴体系，乃至中国阐释学的范式革命。所以我就先写了“五辨”，又写了“四辨”，现在正在撰写《“真”“诚”辨》。我希望完成“十辨”，之后再贯通起来写一个总论。

　　为什么说要贯通起来？因为这些阐释学的基本概念之间可以相互说明，这套思想在体系上是自洽的。举例来说，“阐”对应表演之“演”。“演”是推演、演绎，“演义”是由“义”演出“意”。阐者，开也，这和新意之“意”、表演之“演”在逻辑上是一贯的。诠者，表也；表者，义也。“诠、表、义”在逻辑上也是自洽的。它们共同都是理性行为，都要在通达的意义上实现其公共性，其标准是公共理性的接受。在“诠”的基础上“阐”，这和由“表”而“演”是对应的。为什么叫“表演”不叫“演表”？为什么有“演化、演进”而没有“表化、表进”？这都说明，汉语概念结构的阐释学话语体系是自洽的，不是我编出来的。汉语的这种语言方式和西方的语言方式不一样，相应的思维方式、逻辑方式、哲学追求也不一样。

　　问：任何具体理论的创新背后都有更深的思维动机，您在《社会科学战线》2023年第11期发表了《关于阐释论的提纲》，展示了您通过阐释论将知识论与价值论沟通起来的宏大抱负，您为什么要在阐释学的基础上提出阐释论？它和中国阐释学体系建构的关联是什么？

　　张江：我们前面讲独立意识主体的私人的话语怎么转换、上升为公共阐释，实现其公共性，这还是在独立意识主体的单个体的意义和状态下讲阐释。海德格尔说阐释是存在的形态，是此在的展开与实现。如果我们想研究阐释的本体论意义，应该怎样介入它？中国的阐释学不能只停留在独立意识主体关于理解和阐释的具体过程上，应该在整个人类精神科学的形态和方法上去讨论阐释。

　　知识论和价值论的关系是很重要的命题。知识论是自然科学的倾向和立场，它给出的认知结果是以知识形态出现的。知识形态是可验证、可重复的。精神科学能够给出这个东西吗？几千年间，有很多反对孔子的人，但这不影响孔子是孔子。精神科学给出的，是主观因素起决定性作用的价值判断，而不是由客观因素决定的、不可改变的、不以意志为转移的知识。那么，精神科学特别是人文科学，就是生产价值判断的学科，而不是生产知识的学科。如果是从可验证、可重复的意义上讲，它不是一种知识论方式的研究。精神科学和自然科学为什么会对立？如何解决这种对立？这就给我们提出问题。第一，知识论的知识没有价值吗？没有价值的知识会是知识吗？比如，哥白尼说的地球围绕太阳转，现在是天文学的基本常识，这不是地道的世界观、宇宙观吗？宇宙观也就是本体观、价值观。辩证唯物主义的世界观和方法论是统一的，知识怎么会没有价值？没有价值的现象和问题不会进入科学家的法眼。如果对人类的生存和进步没有意义，科学家不可能去研究它，这说明知识本身是有价值的。第二，价值能不能成为知识？如果价值不成为知识，价值怎么会流传下来呢？孔子的价值判断“三人行，必有我师”，在今天就是知识。“花是红的”，这是知识；“花是美的”是个价值判断，但现在也已经是知识了。一个人给爱人送花，还需要专门解释“花是美的”吗？这已经是确定性的常识了。个体的私人判断经过公共理性的组合，然后大家就把这种判断变成了知识。

　　阐释论就是知识论和价值论的统一。知识和价值本来应该是统一的，不应当把它们分开。将知识和价值统一在学理上，阐释就是桥梁。知识阐释成价值，价值阐释成知识，在这个桥梁上知识和价值是一致的。阐释论有两条很重要的主张。第一，在本体论意义上，阐释是精神科学存在的唯一形态，没有其二。轴心时代的理论生产就是阐释，后人对轴心时代的理论再进行新的阐释，后人的阐释构成后来的学术思想和著作。第二，阐释是精神科学生产的唯一方式，没有其二。亚里士多德的理论是阐释出来的，我们现在说亚里士多德也是在阐释亚里士多德。怀特海说整个西方哲学就是柏拉图学说的注脚，也就是说西方哲学在阐释柏拉图。

　　问：回顾您从“强制阐释”到“公共阐释”的理论创新历程，您对当代中国阐释学的建构前景有什么展望？

　　张江：我的整个思考过程，是从批判西方文艺理论入手，提出“强制阐释”和“公共阐释”的概念，再提出阐释论，中间还有一个主线是对中国古代阐释学实践和经验的总结，对汉语中若干阐释学基本概念的辨识。写完《公共阐释论纲》，我觉得自己能够懂海德格尔、伽达默尔在想什么事情；写完《关于阐释论的提纲》，在知识论和价值论的统一上对阐释有一个新的理解，我觉得自己可以摆脱他们的“阴影”。所以，凭借“十辨”的20个阐释学基本概念，以价值论和知识论的统一来构建当代中国阐释学的基本框架，应当是有把握的。

　　五、面向“自我”的学术思维

　　问：通过您对于学术发展历程的回顾，不仅对当代阐释学的建构具有启发意义，更重要的是，您示范了一种做学问的思维方式，如何概括这种思维方式的基本特征？

　　张江：从“强制阐释”到“公共阐释”再到阐释论，如果说我有一点学术上的体会的话，我的总结是问题自我、抽象自我、交叉自我、清醒自我，也就是一种面向“自我”的思维方式。

　　问：您提出的问题、抽象、交叉、清醒这四个关键词，对于青年人如何建构自己的学问无疑是有深刻启发的。当代学者治学似乎越来越专，越来越窄，很少从宏观上反思自己治学的根本目的，更遑论将治学与社会生活联系起来，与不断变化的现实联系起来，让理论真正穿透生活，解释甚至改造世界，请您具体谈谈您这一治学的思维方式特征。

　　张江：第一，问题自我。问题意识不仅是对于对象的问题意识，更重要的是对于自我的问题意识。要有反思的自觉，有给自己提问题的自觉。我写完《强制阐释论》，立刻就会想，强制阐释有没有真假对错？怎么解决问题？这套话语怎么能自成体系，自我说明，互相建构？我试图提过“本体阐释”，但我马上也认识到问题。我就要问自己：既然强制阐释可能阐释出好东西，那么阐释的本质和标准是什么？因此，阐释的有效性就非常重要。阐释的有效性怎么实现？我要回答自己，就提出了“公共阐释”。公共阐释怎么实现？它要有公共空间，有公共理性，有演化过程，有检验标准。因此，我就要论证阐释的本质、阐释的动力、阐释的标准、阐释的出发点和落脚点，让这一套话语成为一个完整的自洽的体系，体系内部可以相互支撑，相互发生，相互说明。所以，问题意识不仅是去发现他人的问题，更要发现自己的问题。问题自我就是要不断地给自己提问题，不断地挑战自己，要让自己的观点和以前的理论、说法有区别。要自己发光，不要被别人的光笼罩。

　　第二，抽象自我。要抽象出一个有影响力、覆盖力、解释力的概念，非常不容易。但是，不能因此而放弃，要善于抽象自我。抽象自己，不仅是要呈现出一个结果，更重要的是对自己的学术能力和思想能力的训练。要不断地训练自己，不断地把自己学过的东西抽象起来，把它说明好、证明好。如果你听了三个月的课，读了三个月的书，写了三个月的文章，那么你能不能把自己抽象一下：我都听了什么、读了什么、写了什么？这些东西可以用几个词概括起来吗？如果不概括，继续散漫，那么你就不会抽象自己。一定要有抽象自己的意识和自觉，把自己的价值不断地体现出来，不要总是跟着别人跑。你跟着别人跑不是因为别人引导你，而是你主动跟着别人跑，因为你不会抽象自己。我经常抽象自己。我提出“强制阐释”“公共阐释”的概念，就是在抽象自己。我念了七八篇文章，对于这些文章的内容，我也要把它抽象好。抽象出的这个东西，要能覆盖这些文章的主题、主旨，要能适应、符合我对于这些文章的体会，当我把它讲给别人听时要能够说服别人。抽象出的东西要能够承担起这个任务。

　　第三，交叉自我。我怎么会想到“阐释π”和阐释的正态分布呢？我怎么会讨论不确定原理的确定性呢？我觉得我的逻辑训练、工程数学训练还是很好的，对黎曼几何也能有一点体会。所以我才能想到π和阐释的有限与无限的关系，想到正态分布和私人话语的公共性实现的关系。我之所以会认为阐释是自我确证，也是因为认认真真地读了心理学的著作。要交叉自我，不要把自己约束、束缚于一条道上。人文学科内部的文史哲要交叉，年轻的学者一定要读哲学的书，掌握基本的逻辑，有起码的哲学训练和逻辑训练。如果研究文艺理论的人每天只是读文艺理论，那就没有什么前途。人文科学和自然科学要交叉。人文学科的研究者要注意科学思维训练，不要蔑视自然科学的方法，要了解自然科学思维方式和一般方法，用自然科学的方法和前沿成果来开阔自己的眼界，提高自己的理论敏感性。如果能从自然科学的研究中得到启发，就更好了。退一步说，即使读不了数学、物理学等自然科学的书，至少可以读一读社会心理学的书。年轻人一定要鼓足勇气，注意交叉自我，这样才能在前沿交叉中把自己的优势用好。当下要特别关注人工智能，人工智能是精神科学和自然科学融合的当代形态。现代科学技术特别是人工智能的突飞猛进，确实会冲击传统的人文学术研究。在这个大背景下，人文学科的研究者更要提高思辨能力和理论水准，把自己训练好、武装好，这样才能把前沿的技术手段用好，否则枉有前沿手段也是没有用的。

　　第四，清醒自我。清醒自我的一个要求是，要梳理好自己的知识框架。要把自己的知识框架梳理好，明白自己会什么、不会什么，知道自己的知识框架还缺少什么。要让自己清醒，去学习自己还不知道的东西。年轻人要具备基本的学科修养，特别是哲学和历史修养，具备广博的、可靠的知识基础和知识框架。清醒自我的另一个要求是，不要写自己不懂的话，这个要求并不低。年轻一代一定要有清醒自我的习惯，要写自己懂的话。回头看看自己写过的文章，每句话都能懂吗？如果换句话能把意思表达好吗？用更平实的话能说明白吗？如果说不明白，那就是在糊弄人。如果所谓做学问总是在说一些糊糊涂涂的话，对得起谁呢？

　　总之，在从“强制阐释”到“公共阐释”再到阐释论的探索中，我觉得自己不仅是对阐释学入了门，而且可以用汉语、用自己的语言说当代中国阐释学是什么。在这个过程中，我明白了问题自我、抽象自我、交叉自我、清醒自我这四句话的意义，所以我愿意把这四句话送给年轻一代的学人。

　　以上文章原载于《学术研究》2025年第1期，文章不代表《学术研究》立场。篇幅原因有所删减，未经授权不得转载。

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