马自力，深圳大学人文学院特聘教授。

　　[摘 要]  唐代陆海丝绸之路不仅是商贸通道，更是文学传播的重要路径。长安西市汇聚粟特商人与汉地文人，形成国际性诗坛，推动诗歌唱和与跨文化创作；广州港作为海上枢纽，催生海洋文学，蕃客与本土文人互动，丰富唐诗题材与意象；敦煌文献展现多民族语言文本共存与互译，体现文脉在行政、宗教与民间层面的渗透；茶马古道作为西南延伸通道，其驿站与寺院成为文学创作与传播节点，反映边地风情与民族交往。僧侣行纪、双语文书、变文、边塞诗、海洋诗等文本，是丝路文脉流动的直接体现。物质流通与文学传播构成深刻共生关系，商路即文路，商旅亦为文使，诗文记录丝路见闻、情感与记忆，反哺商贸活动。丝路文脉依托多元载体，展现中华文明开放包容特质，为“一带一路”倡议下的人文交流提供历史镜鉴。

　　[关键词]  丝路文脉 文学传播 敦煌文献 茶马古道 文化交融

　　丝绸之路，作为规模空前的跨区域文明交流网络，其意义远不止于丝绸、茶叶、香料等物质的贸易流通，更是一条流淌着思想、艺术、文学与信仰的文化“文脉”（Cultural Network）。“丝路文脉”，特指依托于丝绸之路物质流通网络而形成、传递并不断再生的精神文化流动体系，其核心在于人员流动、场所互动、文本传抄与精神共鸣的有机结合。唐代伴随陆海丝路双重网络的成熟与国际贸易的空前繁荣，丝路文脉亦臻于鼎盛，文学传播成为其最鲜活、最富感染力的表现形式。唐代“诗歌国度”的辉煌与格局，均深深地刻下了丝路文脉的印记。

　　本文试图突破传统“交通史”或“贸易史”的单一维度，从“文脉”视角审视丝路，重点考察作为文脉载体的核心节点（如长安西市、广州港）、关键人群（如粟特商人、海商、僧侣、文人）、代表性文本（诗歌、行纪、文书）及其传播路径，阐释唐代诗文如何在丝路网络的物质与信息流动中生成、传播、交融与创新；通过剖析具体诗文案例在丝路上的流转轨迹与接受变异，揭示物质流通与文化传播之间深刻而复杂的共生关系。

　　一、陆上丝路文脉：长安西市与“国际文学场域”的生成

　　唐代陆上丝绸之路以长安为起点，经河西走廊、西域，直抵中亚、西亚，形成“使者相望于道，商旅不绝于途”的盛况。长安，作为帝国的政治、文化中心，亦是丝路东端最大的文脉枢纽。其西市，不仅是“胡商云集”的国际贸易中心，更因汇聚四方之人、之物、之艺，而成为一个充满活力的“国际文学场域”。

　　（一）西市：丝路文脉的交汇点与孵化器

　　长安西市作为唐代国际贸易中心，不仅是商品交易的场所，更是文学交流的重要平台。西市聚集了来自各国的商人、使节和文人，形成了独特的国际文人社群。这些外来文人与汉地文人频繁交流，互相唱和诗歌，促进了文学艺术的融合与创新。“五陵年少金市东，银鞍白马度春风。落花踏尽游何处，笑入胡姬酒肆中”。[１]李白的诗句生动勾勒出西市（金市）的繁华景象：五陵年少、胡姬酒肆、异域风情。西市不仅是商品集散地，更是多元文化的熔炉。来自中亚的粟特商人（“昭武九姓”）、波斯人、突厥人，乃至更远地区的使臣、僧侣、艺人汇聚于此。他们带来的不仅是珍奇货物，更有其母语、音乐、舞蹈、宗教和文学传统。汉地文人如李白、王维、岑参等，或为官、或游历、或本身就带有异域血统（如李白身世之谜），频繁出入西市。物质交易场所如酒肆、邸店、商铺等逐渐演变为文化交往空间，通过语言（粟特语作为当时重要的商业和外交通用语）、音乐（胡乐）、舞蹈（胡旋、胡腾）的交流，为诗歌唱和提供了丰厚的土壤和独特的氛围。

　　（二）粟特商人与汉地文人的诗歌唱和：跨文化创作实践

　　粟特商人作为陆上丝路贸易的主导者，其角色远不止于“利之所在，虽千仞之山，无所不上；深源之下，无所不入”[２]的商贾。他们通晓多种语言，凭借语言天赋，积极参与唐代的文化生活中，成为丝路文脉中重要的“文化掮客”。[３]岑参的边塞诗多次描绘凉州、酒泉等丝路重镇宴饮中胡汉交融的场景。如“凉州七城十万家，胡人半解弹琵琶”。[４]“琵琶长笛曲相和，羌儿胡雏齐唱歌。浑炙犁牛烹野驼，交河美酒金叵罗”。[５]诗中“胡雏”（年轻的胡人，很可能包括粟特少年）与“羌儿”同台献艺，“金叵罗”（来自中亚的金质酒杯）与“交河美酒”宾客共醉。这种宴饮本身即是文学创作的温床。这些诗文均透露出，粟特商人或其子弟中不乏通晓汉文、能诗善文者。他们在酒肆茶楼中与汉地文人相遇，交流异域见闻、分享旅途艰辛、感慨人生际遇，进而产生诗歌唱和。这种唱和可能是即兴的口头创作，也可能是更正式的文本交流。王维的《送元二使安西》（又名《渭城曲》）[６]虽为送别友人出使西域而作，但其表达的深切情感——“劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人”——之所以能引起广泛共鸣，成为“唐绝句之最”，正因其精准击中了无数行走在丝路上的人们（包括商旅）对于离别、前路与故交的共同体验。此诗后被谱入乐府，成为《阳关三叠》，在丝路沿线乃至更广范围内传唱，其传播本身即是丝路文脉流动的绝佳例证。粟特商人很可能就是这类饱含丝路情感的诗歌的重要传播者。

　　（三）僧侣行纪：丝路文脉中的宗教与地理书写

　　丝路文脉的另一重要载体是求法僧侣的行纪。他们的旅程本身就是穿越丝路文脉的壮举，其文字记录则成为勾连东西方地理、宗教、文化与文学的重要文献。玄奘的《大唐西域记》（由辩机笔录）是唐代丝路文脉中最具代表性的行纪文献。“（玄奘）亲践者一百一十国，传闻者二十八国”，[７]“推表山川，考采境壤，详国俗之刚柔，系水土之风气”，[８]系统记录了中亚、南亚百余国的地理、历史、宗教、政治、物产、语言、风俗，其精确性和丰富性远超此前同类著作。这部著作不仅为后世研究提供了珍贵史料，其本身也是卓越的叙事文学和地理文学。《大唐西域记》文字生动形象，如描述“凌山”之险：“山谷积雪，春夏合冻……暴风奋发，飞沙雨石，遇者丧没，难以全生。”[９]这种基于亲历的纪实性书写，极大地拓展了唐代文人的地理视野和文学想象，为边塞诗、游仙诗乃至志怪小说提供了素材和灵感来源。东晋法显的《佛国记》虽早于唐，但其文本在唐代仍被广泛阅读和引用，其中关于海上航行的惊险描述，如“大海弥漫无边，不识东西，唯望日、月、星宿而进”，[１０]同样丰富了唐人对异域的认知。僧侣行纪的写作与传播，依赖于丝路的畅通与沿途驿馆、寺院构成的网络。它们的抄本在僧侣、学者，甚至感兴趣的官员文人中流传，成为丝路文脉中知识传递的重要链条。

　　二、海上丝路文脉：广州港与海洋文学的兴起

　　唐代海上丝绸之路蓬勃发展，形成以广州为核心，连接东南亚、南亚、波斯湾乃至东非的庞大网络。广州港（蕃坊）作为当时东方第一大港，成为海上丝路文脉的关键节点，催生了独特的“海洋文学”现象。

　　（一）广州港：海路文脉的枢纽与异质文化空间

　　刘禹锡、韩愈的诗句描绘了广州港中外交流的盛况。如刘禹锡《南海马大夫远示著述兼酬拙诗辄著微诚再有长句时蔡戎未弭故见于篇末》：“连天浪静长鲸息，映日帆多宝舶来。”[１１]韩愈《送郑尚书赴南海》：“货通师子国，乐奏武王台。”[１２]“宝舶”“师子国（斯里兰卡）”点明了广州港的国际性。朝廷在广州设立市舶使管理外贸，城西专设“蕃坊”供外商居住。这里聚居着大量的来自阿拉伯、波斯、印度、东南亚的商人（“海胡”或“蕃客”），以及宗教（伊斯兰教、佛教、景教等）信徒。据张籍《送郑尚书出镇南海》“蛮声喧夜市，海色浸潮台”[１３]的描绘可知，这里还出现了夜市。与长安西市类似，广州的商贸场所（码头、市场、蕃坊内的邸店、清真寺和佛寺的周边）也成为多元文化交流的空间。不同语言、宗教、习俗在此碰撞交融，为文学创作提供了不同于内陆的、充满海洋气息和异域风情的素材。

　　（二）外商、海商与本土文人的诗文互动

　　唐代广州作为海上丝绸之路枢纽，吸引了大量波斯、阿拉伯等地的“蕃客”定居。这些蕃客虽以商贸为业，但其后裔逐渐通晓汉文，甚至参与诗文创作。尽管直接留存的作品极少，但唐代文人的记录揭示了蕃客与中原文化的互动轨迹。张籍《送郑尚书出镇南海》中“蛮声喧夜市，海色浸潮台”一联，生动描绘了广州夜市中蕃客云集、异域商旅与本土文化交融的场景，此诗虽未直接描写蕃客诗文创作，却从侧面印证了蕃客群体对岭南社会的影响。

　　文人群体与蕃客的接触，主要见于地方官员的外交活动。例如，岭南节度使、市舶使常设宴款待外商，席间需通晓蕃汉双语的“译语人”居中沟通。这些译者多由长期居留的“土生蕃客”或混血后裔担任，其文化身份兼具双重性：既熟稔中原礼俗，又保留母国传统。在此背景下，外商与本地文人或官员进行诗文酬赠虽非主流，但并非绝无可能。此类交流虽多属应景性质，且文本多已散佚，却为海上丝绸之路的文脉注入了异域元素。例如，波斯乐舞、阿拉伯商旅题材逐渐进入唐诗。蕃客带来的海洋风情与商旅情怀，丰富了唐诗的题材与意象，成为中华文明多元一体的历史见证。

　　（三）海洋风物与商旅情怀入诗

　　海上丝路的繁荣，极大地刺激了唐代文学中海洋意象和商旅主题的兴起。如岑参《送杨瑗尉南海》：“海暗三山雨，花明五岭春。此乡多宝玉，慎莫厌清贫！”[１４]诗人描绘广州所在的岭南奇特的自然风光（“三山雨”“五岭春”）、珍异的物产（“多宝玉”），更抒发对远赴海疆友人的关切、对宦海浮沉的感慨。海上航行的艰险与奇幻，也通过传闻或亲历者的描述进入诗歌想象。这些内容丰富了唐诗的题材，使其具有更广阔的地域视野和更复杂的人生况味。海商（无论是汉商还是蕃商）的冒险精神、思乡之情、对财富的渴望与失落，也成为文人笔下或明或暗的主题。广州港作为这一切的起点、终点或中转站，其意象本身便承载着浓厚的海洋文学气息。可以说，海上丝路不仅输送货物，也输送着关于远方的故事、情感和文学灵感，滋养着唐代文学中的“海洋意识”。

　　三、丝路文脉的多元载体：敦煌文献与多民族互动

　　敦煌，作为丝绸之路上的“咽喉之地”，不仅是东西方贸易的中转站，更是多民族、多宗教、多语言文化的交汇点。莫高窟藏经洞出土的大量文献（敦煌遗书），堪称研究丝路文脉最直接、最丰富的宝藏，生动展现了文学传播在多民族互动语境下的复杂形态。[１５]

　　（一）双语文书：文脉在行政与日常中的渗透

　　敦煌在吐蕃统治时期（781—848）及归义军时期，产生了大量用汉文、藏文（吐蕃文）、粟特文、于阗文、回鹘文等书写的文书。其中，双语文书（尤其是汉藏对照文书）是丝路文脉在基层社会渗透的明证。

　　P.T.1189号文书：法国国家图书馆藏敦煌藏文文书，标题为《肃州府主司徒致河西节度天大王书状》（或译《肃州司徒致河西节度使曹议金书状》）。其年代约为931—935年（晚唐五代时期），是研究当时河西地区政治、部族关系的重要史料。该文书是一份典型的藏汉双语官方文告（榜文）。上半部分为藏文，内容为吐蕃统治者关于赋税或徭役的命令；下半部分为对应的汉文译文。该文书的意义不仅在于内容传递，更在于形式：它采用了汉文公文的格式（如“敕令”“榜示”等开头），却传达了吐蕃的政令。这体现了吐蕃统治者为有效管理汉族居民，在文书行政上对汉文化的吸收和利用。汉文部分本身即是一种特殊的应用文体，其书写风格和用语习惯也反映了当时敦煌汉语文书的标准。

　　契约文书：大量汉—藏、汉—粟特等双语或混合语契约（买卖、借贷、雇佣）被发现。这些文书格式常借鉴汉地契约，内容涉及不同民族成员。例如，S.1475号《寅年（822？）令狐宠宠卖牛契》是吐蕃占领敦煌时期（781—848）的一份汉文牲畜买卖契约。卖方是“令狐宠宠”，买方是同部落人“武光辉”，有保人（尼僧净情、僧寅照、王忠敬等）及见人（尼明香）署名画押。这类文书确保了交易的合法性，其文本的生成、书写、宣读（可能需要翻译）过程，就是不同民族在共同遵守的商业规则下进行文脉交流的过程。[１６]

　　（二）宗教文献翻译：文脉中的信仰与文学传递

　　佛教是丝路文脉中最强劲的精神纽带。敦煌文献中包含了大量汉文、藏文、回鹘文、粟特文等不同语种的佛经、论疏、讲经文、变文。

　　佛经翻译与传播：大量梵文、于阗文、藏文佛经被翻译成汉文（如许多早期禅宗文献），同时也有汉文佛典（如《金刚经》《法华经》）被翻译成藏文、回鹘文等。翻译本身是高级的语言和文学转换活动，需要精通双语的僧侣参与。如法成法师，活跃于吐蕃统治后期及归义军初期，精通汉藏梵三种语言，翻译了大量佛典。这些译本的流通，使得相同的教义、故事（佛本生故事、譬喻故事）和文学修辞手法在不同语言的佛教徒中传播，塑造了共同的宗教文学想象。

　　讲经文与变文：为了向民众弘法，僧侣们将深奥的佛经故事改编成通俗易懂的讲唱文学——讲经文和变文（如《目连救母变文》《降魔变文》）。这些文本融合了叙事、诗歌（韵文）、说唱等多种文学形式，语言生动活泼，情节曲折动人。它们不仅在汉地流行，其故事内核和表演形式也可能通过翻译或口头传播影响了其他民族的佛教文学创作，如藏族的“喇嘛玛尼”说唱艺术。敦煌藏文文献中也发现有类似讲唱故事的文本。变文中对地狱场景的恐怖描绘、对神魔斗法的精彩渲染，展现了丝路文脉中大众文学的强大生命力和跨文化感染力。

　　（三）诗歌与文学作品的多元呈现

　　敦煌文献中还保留了珍贵的、不见于传世文献的唐代诗歌抄本（如韦庄《秦妇吟》全本）、曲子词、民间歌谣，以及用少数民族文字创作的诗歌或汉诗的译本仿作。

　　P.2555号卷子中的“陷蕃诗”：这卷写本抄录了多位在吐蕃占领敦煌时期（或途经吐蕃控制区）的唐朝官员、文人（如马云奇、佚名作者）创作的诗歌。内容多为抒发去国之悲、思乡之痛、身世之慨。[１７]这些诗歌是特定历史时期（安史之乱后，河陇陷蕃）丝路文脉中流淌的悲怆之音，是民族苦难与个人命运交织的文学见证。其文本在敦煌的保存，说明即使在政权更迭、交通阻隔的时期，汉文化的根脉和文人的创作仍在丝路节点上顽强延续。

　　少数民族语言诗歌：如一些回鹘文诗歌残卷，内容涉及爱情、自然、宗教等。虽然数量和研究不如汉文文献充分，但它们的存在本身就证明了丝路文脉的多元性，表明文学创作与欣赏是沿线各民族共同的精神需求。

　　敦煌文献以其无与伦比的丰富性，立体呈现了丝路文脉如何在多民族、多语言、多宗教的敦煌社会生活中具体运作。从官方的双语榜文到民间的双语契约，从高深的佛典翻译到通俗的变文讲唱，从文人陷蕃的悲歌到异族语言的吟咏，无不证明丝路不仅是用于物质交换的重要商路，更是流淌着多元文化、承载着共同情感与精神追求的“文脉”。

　　四、文脉的延伸与再生：茶马古道与文学传播的路径重合

　　唐代，在连接中国西南（川、滇）与青藏高原的崇山峻岭间，逐渐形成了另一条重要的商贸文化通道——茶马古道。它以“茶马互市”为核心，是丝绸之路网络在西南方向的延伸和补充，同样完美体现了商贸路线与文学传播路径的高度重合，是丝路文脉的重要组成部分。[１８]

　　（一）茶马互市：物质交换与文学传播的同步载体

　　茶马互市对国家战略物资流通的作用，间接印证了川陕茶马古道的存在。在这条艰险的古道上，商人（汉商、藏商、纳西族马帮等）驮载着茶叶、盐、布匹等上行，又驮着马匹、皮毛、药材等下行。与丝路上的粟特商人、广州的海商一样，这些行走在茶马古道上的商旅，不仅是物质商品的运输者，也是文化信息的传递者。他们将内地的书籍（包括诗文典籍）、文化习俗带入藏区；同时，也将藏区的宗教文化（藏传佛教）、民间故事、史诗歌谣带回内地。这种传播常常是口头的、非正式的，却是文脉流动最基础、最广泛的形式。

　　（二）驿站与寺院：古道文脉的节点与创作空间

　　茶马古道沿线，驿站和寺院成为重要的歇脚点，也逐渐发展为小型的地方文化中心或宗教圣地。这些节点类似于丝路上的长安西市或广州港，为不同地域、不同民族的商旅、官员、僧侣、文人提供了相遇和交流的空间。

　　比如驿站唱和：往来官员、文人（如被贬谪者、赴任者）常在驿站停留。旅途的艰辛、异域的风光、思乡的愁绪、对国事的感慨，成为他们创作的重要主题。他们的诗作可能题写在驿壁，也可能在驿站相遇时相互酬唱。这些作品或记录沿途见闻（山川地理、气候物产、风俗民情），或抒发个人情怀，其内容与唐代丝路文学（如边塞诗）高度呼应，构成了连接西南与西北的文学地理空间。又如寺院交流：寺院（尤其是藏传佛教寺院）在茶马古道沿线扮演着重要角色。它们不仅是宗教场所，也提供住宿、医疗，是知识和信息传播的中心。汉地僧人与藏地喇嘛在寺院中交流佛法、翻译经典（如汉藏佛经的互译），这种交流本身就包含着宗教与文学的互动。寺院收藏的典籍（包括文学著作）也成为文脉的储存库。僧侣的云游本身也是一种文学传播方式，其行脚诗、山居诗等创作，为古道增添了宗教文学色彩。

　　（三）古道风情入诗：丝路文脉的西南回响

　　行走或生活在茶马古道区域的文人，其诗作必然浸润着这条通道的独特气息。

　　如在描绘地域风物方面：西南的崇山峻岭、急流险滩（金沙江、澜沧江）、独特的植被（如茶树）、民族风情（藏族、彝族、纳西族等）成为诗人笔下新的意象。如刘禹锡《秋日送客至潜水驿》中“枫林社日鼓，茅屋午时鸡”，[１９]描绘了古道驿站的秋景与荒寂。又如在表现商旅艰辛方面：古道的险峻与行商的劳苦，如同丝路上的驼铃与风沙一样，成为诗人同情的对象或自身经历的写照。白居易《琵琶行》虽写浔阳江头，但其中“商人重利轻别离，前月浮梁买茶去”的句子，反映了茶叶贸易中商人奔波离别之苦，这种情感在茶马古道上的商人及其家人身上同样表现深刻。再如在反映民族交往方面：汉藏等民族在古道上的接触、贸易，甚至冲突，也成为文学反映的内容。诗歌中既有对和平互市的赞颂，也有对边患的忧虑。古道上的民间歌谣（如赶马调）更是直接反映了马帮生活，是活态的文脉传承。

　　因此可以说，茶马古道作为西南方向的丝路延伸，以其独特的自然和人文环境，丰富了中国文学的地理版图和文化内涵。它再次证明，重要的商贸通道必然伴随着活跃的文化和文学交流，物质流通网络与精神文化文脉紧密交织，共同塑造着中华文明的多元一体格局。这条古道上的文学传播，是丝路文脉强大生命力和广泛适应性的又一明证。

　　五、丝路文脉的历史意义与现代启示

　　唐代，依托陆海丝绸之路及茶马古道而形成的“丝路文脉”，鲜明体现了中华文明开放包容、兼收并蓄的特质。通过考察长安西市、广州港、敦煌、茶马古道等核心节点的文学传播活动，可以进一步把握丝路文脉与文献的交融互动及其历史意义。

　　首先是共生互动的核心机制。物质商品（丝绸、茶叶、马匹、香料、珍宝）的流通与精神文化产品（诗歌、行纪、典籍、宗教文本、故事传说）的传播，并非彼此孤立，而是构成深刻的共生关系。商路即文路，商旅亦为文使。繁荣的贸易为文学交流提供了物质基础、人员流动、信息渠道和交往空间；而文学的创作、传抄、唱和与接受，又反过来丰富了丝路的精神内涵，记录了商贸活动，增进了不同民族间的理解与情感联结，甚至为商贸活动营造了有利的文化氛围。粟特商人携带典籍、参与唱和，海商蕃客带来异域故事、参与汉文创作，僧侣行纪勾连地理与信仰，驿站驿壁题写羁旅情怀，敦煌文书展现多民族语言文本的并存与互译，都是这种共生关系的生动体现。

　　其次是唐代诗文的文脉印记。作为唐代文学主流的诗歌，其题材的拓展（边塞、海洋、异域风情、商旅生涯）、意象的丰富（胡姬、琵琶、蕃舶、宝货、关山、雪岭、险滩、茶马）、情感的深化（羁旅、怀乡、豪迈、悲悯、包容），乃至形式韵律的某些变化（如受胡乐影响），无不深刻烙下了丝路文脉的印记。李白、杜甫、王维、岑参、白居易、韩愈、刘禹锡、张籍、王建等大家的作品，以及敦煌遗诗、僧侣行纪，乃至可能存在的“蕃客汉诗”，共同构成了丝路文脉的文学丰碑。这些诗文本身就是文脉流动最璀璨的结晶和最重要的载体。

　　再次是开放包容的文明动力。丝路文脉的活力，根植于唐代开放的国策、对异质文化的包容以及对商贸交流的鼓励。长安、广州等国际大都市的兴盛，为不同民族、宗教、语言的群体提供了共存、交流、融合的舞台。文人们在这样的环境中，得以开阔视野，汲取多元养分，创造出具有世界性视野和气度的文学。丝路文脉的繁荣，是中华文明海纳百川、有容乃大精神在特定历史时期的集中爆发。

　　最后是文脉载体的多元性。丝路文脉的流动依赖于多元载体，包括核心节点（长安西市、广州港、敦煌、重要驿站、寺院）、关键人群（粟特与阿拉伯商人、僧侣、使臣、通晓双语的译者通事、具有开放心态的文人官员）、代表性文本（唱和诗、边塞诗、海洋诗、行纪、变文、双语文书、契约、佛经译本）以及传播路径（商队路线、驿道系统、宗教网络、书籍抄录与贩售）。这些载体共同编织起一张覆盖广阔地域、连接不同文明的动态文化网络。

　　丝路文脉的历史实践，不仅具有重要的历史意义，也为当今世界文化交流与文明互鉴提供了现代启示和宝贵镜鉴。

　　其一，经济合作与人文交流并重。当代的“一带一路”倡议，应继承古丝路精神，深刻认识经济合作与人文交流相辅相成的关系。在推进设施联通、贸易畅通、资金融通的同时，必须大力促进政策沟通和民心相通。鼓励人员（学者、艺术家、学生、游客）往来、支持合作研究、推动文学艺术互译与展演、保护共享文化遗产，让现代“丝路”同样成为流淌着理解与友谊的“文脉”。

　　其二，尊重多元，平等对话。唐代丝路文脉的活力源于对不同文明的尊重与包容。在全球化深入发展、文化多样性面临挑战的今天，更应倡导文明平等对话，摒弃文化优越论和文明冲突论。以开放的心态欣赏和学习不同文明的优秀成果，在交流互鉴中寻求共同发展。

　　其三，重视语言与翻译的桥梁作用。粟特语、波斯语等作为当时丝路上的“通用语”，以及无数默默无闻的译者（僧侣、通事），是文脉流动的关键枢纽。今天，培养精通沿线国家语言文化的人才，加强高质量翻译工作（尤其是文学经典的互译），建立多语种信息共享平台，对于深化相互理解至关重要。

　　其四，挖掘文化遗产，赋能当代创新。敦煌文献、丝路古城遗址、相关历史记载以及流传下来的丝路主题文学艺术作品，是宝贵的文化遗产。应加强系统性整理、研究、数字化保存与展示，鼓励当代文艺工作者从中汲取灵感，创作反映丝路精神、促进文明对话的新作品，包括影视、戏剧、音乐、舞蹈、小说、诗文等。同时，发展丝路主题文化旅游（如“唐诗之路”深度游、敦煌文化研学），让文化遗产活起来，使其成为连接古今、沟通中外的纽带。

　　总之，“丝路文脉”这一视角可以让我们超越单纯的经济或政治维度，从文化流动和精神共鸣的层面，重新理解古代丝绸之路的深远意义及其对构建人类命运共同体的重要启示。在这条文脉上不断传播、交融与创新的唐代诗文，不仅是中国文学的瑰宝，也是全人类共同文化遗产中的光辉篇章。保护、研究、传承并创造性地转化这份宝贵的文化遗产，无疑是时代赋予我们的使命和责任。

　　注释  

　　[１][唐]李白：《少年行二首》（其二），安旗等笺注：《李白全集编年笺注》第1册，北京：中华书局，2017年，第146页。

　　[２]黎翔凤校注：《管子校注》中册，北京：中华书局，2004年，第1015页。

　　[３]关于粟特商人，参见荣新江：《中古中国与粟特文明》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年；杨富学、赵天英：《粟特文在丝绸之路沿线的传播与影响》，《河西学院学报》2017年第1期。

　　[４][唐]岑参：《凉州馆中与诸判官夜集》，陈铁民、侯忠义校注：《岑参集校注》卷2，上海：上海古籍出版社，1981年，第144页。

　　[５][唐]岑参：《酒泉太守席上醉后作》，陈铁民、侯忠义校注：《岑参集校注》卷2，第188页。

　　[６][唐]王维：《送元二使安西》（《渭城曲》），陈铁民校注：《王维集校注》上册，北京：中华书局，2019年，第390页。

　　[７][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注·序一》，《大唐西域记校注》卷1，北京：中华书局，1985年，第9页。

　　[８][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷12，第1035页。

　　[９][唐]玄奘、辩机著，季羡林等校注：《凌山及大清池》，《大唐西域记校注》卷1，第67页。

　　[１０][东晋]法显撰，章巽校注：《法显传校注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第167页。

　　[１１][唐]刘禹锡：《南海马大夫远示著述兼酬拙诗辄著微诚再有长句时蔡戎未弭故见于篇末》，瞿蜕园笺证：《刘禹锡集笺证》第3册，上海：上海古籍出版社，2023年，第1324页。

　　[１２][唐]韩愈：《送郑尚书赴南海》，[清]方世举著，郝润华、丁俊丽整理：《韩昌黎诗集编年笺注》下册，北京：中华书局，2012年，第663页。

　　[１３][唐]张籍：《送郑尚书出镇南海》，《张籍诗集》，北京：中华书局，1959年，第42页。

　　[１４][唐]岑参：《送张子尉南海》，陈铁民、侯忠义校注：《岑参集校注》卷5，第409页。

　　[１５]关于敦煌文书内容的具体描述，参见荣新江：《敦煌学十八讲》，北京：北京大学出版社，2001年；张广达、荣新江：《于阗史丛考》，北京：中国人民大学出版社，2008年。相关敦煌文献图版及释文参见《英藏敦煌文献》《法藏敦煌西域文献》《俄藏敦煌文献》等大型丛书。

　　[１６]参见王重民等编：《敦煌遗书总目索引》，北京：商务印书馆，1962年（提及P.T. 1189，S.1475，P.2555等文书编号）。

　　[１７]参见徐俊：《敦煌诗集残卷辑考》，北京：中华书局，2000年。

　　[１８]关于茶马古道与文学，参见木霁弘、陈保亚等：《滇藏川“大三角”文化探秘》，昆明：云南大学出版社，2003年。

　　[１９][唐]刘禹锡：《秋日送客至潜水驿》，瞿蜕园笺证：《刘禹锡集笺证》第2册，第786页。

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