宋德华，华南师范大学历史文化学院教授。

　　[摘 要]  学界对白沙心学的“端倪”说历来歧见甚多，大都将其归属于道德论或修养论。通过对陈献章相关言说的引证、辨识和贯通，并置于其整个思想脉络中进行分析，可知“端倪”的要义是指治学求道的“入处”，其内涵包括以道为体、心道合一、联通万物、顺应自然、涵养自得等核心理念，而将“端倪”称为“善端”实为对孟子之语的借用。“端倪”说实质上是一种基本认知方式说，具有彰显纲要和指引方向的意义，总体上应归属于认识论。

　　[关键词]  陈献章 端倪 入处 认知方式

　　“端倪”一词，本来是一个含义简单明了的普通词语。[１]但在白沙心学中，“端倪”却非同寻常，成为“为学须从静中坐养出个端倪来”[２]这一重要命题的关键词，其承载的思想内涵远超原来的词义。准确阐释“端倪”说之意，[３]对深入了解白沙自得之学，具有非常重要的意义。

　　对“端倪”的含意，陈献章未直接作过说明，而学界则有很多不同的解读。[４]仔细考察，这些说法虽各有所长，却存在一个共同的问题，即对陈献章本人关于“端倪”言说的引证、辨识或贯通较少，与白沙心学基本理念的联系不够紧密，因而在解读“端倪”时，难免出现某些简单化的误判，以致程度不一地偏离了其原意和主脉。

　　实际上，陈献章虽未直接定义“端倪”，但从多个角度所作的论述并不少。认真审视和比较这些论述，并将其与白沙心学的整体脉络结合起来进行分析，“端倪”说的要义似不难把握，其独特的开创性价值亦清晰可见。

　　一、概念界定

　　白沙心学所说的“端倪”，究竟为何种概念，是首先必须搞清楚的问题。只有确认了陈献章自己赋予其的特定含义，对“端倪”说的解读才能把准方向，立于可靠的基础之上。从多种史料来看，这一特定含义的自我标示不仅并不缺乏，而且可以说相当充分。

　　陈献章较为集中地谈论“端倪”，见于1472年与贺钦的通信。[５]他在信中对“端倪”与“为学”的关系作了明确的表述：

　　为学须从静中坐养出个端倪来，方有商量处。林缉熙此纸，是他向来经历过一个功案如此，是最不可不知。录上克恭黄门。岁首已托钟锳转寄，未知达否。今再录去。若未有入处，但只依此下工，不至相误，未可便靠书策也。[６]

　　要治学，必须先通过静坐求得“端倪”，然后才能进一步进行探讨，可见求得“端倪”是治学的首要前提。陈献章向贺钦推荐林光的亲身“功案”，两次寄录，强调其极为重要，假如尚未找到“入处”，只要照此用功，就不会误事，不能只靠书本治学。这些话语，不禁令人想起陈献章开始治学时同样“未知入处”，“坐小庐山”之始亦只知苦读书本，直到长久静坐沉思之后才渐入自得佳境的经历。[７]可以说在弟子的“功案”中，也包含了老师的切身感受。养出“端倪”与找到“入处”，两者若合符节，“端倪”显然就是“入处”。[８]

　　该信如此赞赏林光“功案”，将其作为找到“入处”的无误之导，是有缘由的。林光是早入陈门的大弟子，颇得白沙心学真传，深受老师器重。在师徒通信中，陈献章对林光治学所取得的进步，总是赞不绝口。其中，有两封信与“功案”直接相关。一封写道：

　　来教具悉。进业之勇如此，可畏可畏。章始有志于此，亦颇刻苦。后来忧患妨夺处多，或前或却，故久而无成。缉熙今认得路脉甚正，但须步步向前，不令退转；念念接续，不令间断，铢累寸积，岁月既久，自当沛然矣。[９]

　　信中所言“路脉”，已有“入处”之意。他勉励林光既然步入了“进业”的正轨，就要继续前行勿退、接连不断，如此必将大有收获。稍晚的另一封信，是对林光“二月二十八日手书”的回复：

　　承谕进学所见，甚是超脱，甚是完全。病卧在床，忽得此柬，读之慰喜无量，自不觉呻吟之去体也。终日乾乾，只是收拾此而已。[１０]

　　对于“收拾此理”的依据和方法，信中在林光“所见”的基础上，进行了大段议论，将如何“进学”的要领阐发得淋漓尽致（详见下文）。

　　此后，陈献章收到贺钦来信，有“因便赐教”之请。[１１]他原本打算自己复信与之论学，未能完成，因而转托治学很有见地的林光代笔：

　　秉笔欲作一书寄克恭，论为学次第，罢之，不耐寻思，竟不能就。缉熙其代余言。大意只令他静坐，寻见端绪，却说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病，如近日之论可也。千万勿吝。[１２]

　　“不耐寻思”，即难以费神深究，可见“为学次第”不容易讲清楚，于是干脆请人代言。他向林光交代了传话的“大意”：要贺钦先通过静坐以找到“端绪”，[１３]再知晓“良知良能”以获得自信，从而消除“驳杂支离”的毛病。这一毛病，陈献章自己在跳出功名迷途之前也同样存在过，“学不得其方，汩没于声利、支离于秕糠”，下了很大决心才得以改正。[１４]现传授给弟子的经验，正来自以往的亲身教训。所谓“近日之论”，应即为上述林光的“进学所见”。[１５]

　　也许是担心难承重托，林光似并未代其师回信。在此情形下，陈献章于是自己作答，但只作了“为学须从静中坐养出个端倪来”的高度概括，具体主张则以林光“此纸”“功案”为说明。这一功案，应该就是林光二月二十八日的信。[１６]如前所述，陈献章对该信评价极高，四月回函时虽未用“端倪”一词，满纸却充溢“端倪”之意。到将该信录寄贺钦时，再加提炼，“端倪”说便直接提纲挈领，成为“功案”的画龙点睛之笔。

　　陈献章68岁这一年（1495），还给贺钦写了封论学的信：

　　三十年妄意古人之学，众说交腾，如水底捞月，恨不及与克恭论之。今自谓少有见处，得其门而入，一日千里，其在兹耶？南北万里，意所欲言，非尺简所能尽。[１７]

　　信中指出在长达30年的时间里，见到很多人对古人之学妄加揣测，皆不得其真，而相信自己已确有所见，找到了治学求道的“入处”（“得其门而入”）。认为只要进入其门，便能取得“一日千里”的进步。“入处”即“端倪”的重要性，再度得到确认。

　　在某种意义上，“入处”似乎也可以说是一种“开端”，但与一般的“开端”含意很不相同。“开端”重在表示一个过程的起点，适合与“千里之行，始于足下”相搭配，而“入处”重在表示一个领域的进口，具有引航指路的作用，因此能收“一日千里”的功效。这种不同，有着本质上的差别。作为“开端”，只要开始起步即可，而作为“入处”，则需下很大功夫寻找，只有真正找到，才能迈入治学求道的坦途。陈献章一再以“入处”定义“端倪”，其深意正在于此。

　　二、思想内涵

　　将“端倪”界定为“入处”，突出显示了其重要性。那么，这究竟是一个什么样的“入处”呢？要作出解答，就需要进一步对其思想内涵加以揭示。事实上，陈献章不仅提出了“端倪”概念，而且还赋予其非常丰富的心学底蕴，使其呈现别具一格的特色。

　　表达“端倪”说内涵最具纲领性的论述，见于前引陈献章辛卯四月给林光的复信。他在赞扬林光的见解“甚是超脱，甚是完全”后，紧接“终日乾乾，只是收拾此而已”，写下了以下议论的文字：

　　此理干涉至大，无内外、无终始，无一处不到，无一息不运。会此则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此霸柄入手，更有何事！往古来今，四方上下，都一齐穿纽、一齐收拾，随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘？舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来，便都是鸢飞鱼跃。若无孟子功夫，骤而语之以曾点见趣，一似说梦。会得，虽尧舜事业，只如一点浮云过目，安事推乎？此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别、无尽藏故也。自兹已往，更有分殊处，合要理会。毫分缕析，义理尽无穷，功夫尽无穷。书中所云，乃其统体该括耳。[１８]

　　这段话，包含了三个联系紧密的要义：一是明确指出“此理”（“理”即“道”）无所不在、无穷无尽，没有任何事物不受其制约，学者的一切努力，都只是为了体认“此理”而已；二是强调若能以心识道，就能认清宇宙的一切奥秘，提纲挈领、从容不迫地理顺万千事理，既不会误解曾点之乐，也不会盲崇尧舜事业，从而得以进入心道一体的境界；三是表示人的认知永无止境，应本着“理一分殊”之义，对一切事物中包含的道理进行具体细致的分析，尽可能作出最大限度的努力。简言之，就是要将道体、以心识道、认知的无限推进作为治学求道的纲要，而这正是构成“端倪”或“入处”的主干。[１９]

　　这一主干，在陈献章其他诗文中有更多的体现、发挥或补充。它们大致可分两类：一类直接用“端倪”或“端绪”立言，另一类则以相似的词语代指“端倪”展开论说。对其进行分析和比较，“端倪”说的整体面貌可辨识得更加清晰。

　　先看第一类。

　　其一，《林君求余一线之引示以六绝句》六首之二：

　　存心先要识端倪，未识端倪难强持。万象森罗都属我，何尝真体离斯须。[２０]

　　“存心”即“存心养性”，保存本心、养育正性之意，语出《孟子》，是儒学的一个基本观念。[２１]在陈献章看来，要做到“存心”，先要认清“端倪”，如果认识不清，想保持本心也是不可能的。宇宙万物与我同具一体，这个“体”就是“道”（即“真体”），它从来就没有片刻离开过物我。陈献章同样是言“心”、言“道”、言“宇宙”，却与“端倪”说的主干靠得很近。

　　其二，《寄缉熙》二首。第一首：

　　种种日用见端倪，而此端倪人莫窥。不有醒于涵养内，定知无有顿醒时。

　　诗中讲的是“端倪”与“日用”及“涵养”的关系，指出“端倪”就隐藏在日常生活之中，只是一般人意识不到罢了。要找到“端倪”，若不通过内心修养加以领悟，终究还是一无所获。该诗为理解“端倪”，增添了新的要素。第二首：

　　明善进诚心，未能省外事。顿使知虑烦，修身功不易。[２２]

　　这是对前诗的补充，“外事”即“日用”之事，不能避开不理，而要将其看清楚想明白，需不厌其烦地思考，下足修身的功夫。

　　其三，《与林郡博·二》，指明“端绪”即“真心”：

　　德孚兄近专向里寻索，若念念为之不置，可识端绪。上蔡云“要见真心”，所谓端绪，真心是也。缉熙后一札已具此意，但恐功夫不能无间断耳，更企勉之。[２３]

　　上蔡所说的“真心”，是指孟子的“仁心”，[２４]而陈献章所说的“真心”，借用上蔡之语，实际所指者为识道或合道之心。这一“真心”与前面的“真体”，具有完全的一致性。“识端绪”既然等于“见真心”，也就意味着只有真正获得心对道体的认识，才算找到了“端绪”。信中肯定了德孚寻找的方向（“专向里寻索”，相当于“涵养”），相信其只要坚持不放弃，就能达到“识端绪”的目的。他同时勉励林光欲见“真心”，必须不断努力，这与前诗所说要在“涵养”中见到“端倪”，亦为同一意思。

　　再看第二类。

　　该类诗文虽采用了别的词语，而实际表达的仍为“端倪”之意。它们因论述较为详细，对解读“端倪”说更有帮助。其代表作，可以两篇文字为例。一篇为《书自题大塘书屋诗后》，是陈献章为自己所作《大塘书屋》诗撰写的跋语，其中这样解释该诗之旨：

　　首言大塘书屋乃中书蒋世钦所建。颔联言为学当求诸心，必得所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附以陷于徇外自欺之弊，此心学法门也。颈联言大塘之景，以学之所得，《易》所谓“复其见天地之心乎”，[２５]此理洞如，然非涵养至极、胸次澄彻，则必不能有见于一动一静之间；纵百揣度，只益口耳，所谓“何思何虑”、“同归殊涂”、“百虑一致”，[２６]亦必不能深信而自得也。末联借方士之丹，以喻吾道之丹，卒归之龙门者，明其传出于程子而人未之知也。[２７]

　　这段话最重要者，就在“心学法门”一句。法门者，根本路径也，即陈献章屡屡说到的“入处”。这是何种“法门”呢？其解说道：为学应该求之于心（而不是求之于书本），务必得到“虚明静一者”为主体，然后再从容选读古人要论相对照，这或许就能使己心与“道体”相合，不致出现随声附和、心外求理、自我欺骗等弊端。这里所说的“虚明静一者”，即是指“道”。[２８]接着，他以“景”言“理”（在白沙心学中“理”与“道”可通用），进一步强调“心学法门”的重要性：若能循此法门，就能学有“所得”，己心与天地相通，从万事万物的“一动一静”中对道体洞若观火；但要做到这一点，必将“涵养”功夫做到极致，否则只能停留于空想，也不会对道体的普遍性深信不疑、自有所得。最后，指出了心学与程子的传承关系。关于“心学法门”的这些解说，与陈献章前面所论“端倪”彼此呼应，如出一辙，足证两者只是提法有别，实际上是相同的概念。

　　另一篇为《送罗养明还江右序》，文中对“心学法门”换了一个相似的叫法“学之指南”。该序由诗论及学：

　　君子之所以学者，独诗云乎哉？一语默、一起居，大则人伦，小则日用，“知至至之”，“知终终之”，[２９]此之谓知。其始在于立诚，其功在于明善；致虚以求静之一，致实以防动之流，此学之指南也。[３０]

　　这就是说，君子所学，并不限于写诗。凡说话或沉默、活动或休息，大至伦常之事，小至日常生活，都应善于抓住时机做该做之事，而当事情该结束之时则不再勉强行动，这才真正叫作学有所知。要做到这一点，就要以树立诚心为起点，以明晓善德为功用，而进行抽象思辨以求“静一”之道，不离实在之事以避免行无边际，这是治学的正确方向。这里的“静之一”，同于前面所说的“虚明静一者”，都是指“道”，是治学务必求得的“本体”，而“致实”则相当于不脱离“万象森罗”和“种种日用”。可见，“学之指南”与“心学法门”以及“端倪”“端绪”，都只是说法不同，其实质没有什么区别。

　　透过以上内涵，可以了解“端倪”说的全部，更可体味其核心要义。它们始终紧扣“入处”之定性，涉及面广泛，层次和角度多种多样，言说颇有独特的创意，是理解“端倪”说真谛最重要的根据。

　　三、词语借用

　　除“心学法门”及“学之指南”外，陈献章还采用了另一词语来表达“端倪”，这就是“善端”。如前所述，在不少论者看来，“端倪”即为“善端”，而“善端”则相当于孟子所说的“四端”。如此解读是否准确，似有重新审视的必要。

　　陈献章详论“善端”，亦见于写给林光的信。为了讨论得比较充分，谨照引如下：

　　前日告秉之等只宜静坐。子翼云：“书籍多了，担子重了，恐放不下。”只放不下，便信不及也。此心元初本无一物，何处交涉得一个放不下来。假令自古来有圣贤未有书籍，便无如今放不下。如此，亦书籍累心耶？心累书籍也？[３１]

　　夫人所以学者，欲闻道也。苟欲闻道也，求之书籍而道存焉，则求之书籍可也；求之书籍而弗得，反而求之吾心而道存焉，则求之吾心可也。恶累于外哉？此事定要觑破；若觑不破，虽日从事于学，亦为人耳。

　　夫子语为政曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，三者何先？”曰：“去兵。”“必不得已而去，二者何先？”曰：“去食。”必不得已而去，非恶而去之，三者不可得兼，则亦权其轻重次第取舍之而已。夫养善端于静坐，而求义理于书册，则书册有时而可废，善端不可不涵养也，其理一耳。斯理也，识时者信之，不识时者弗信也。为己者用之，非为己者弗用也。

　　诗、文章、末习、著述等路头，一齐塞断，一齐扫去，勿令半点芥蒂于我胸中，夫然后善端可养，静可能也。终始一意，不厌不倦，优游厌饫，勿助勿忘，气象将日进，造诣将日深。所谓“至近而神”，[３２]“百姓日用而不知”[３３]者，始自此迸出体面来也。

　　到此境界，愈闻则愈大，愈定则愈明，愈逸则愈得，愈易则愈长。存存默默，不离顷刻，亦不着一物，亦不舍一物，无有内外，无有大小，无有显隐，无有精粗，一以贯之矣。此之谓自得。[３４]

　　这封长信，阐述了几个重要观点。

　　第一，“此心”不可陷于书籍之中。“此心”，指人所具有的认知能力。针对弟子中存在的需读之书太多、放不下心静坐的看法，陈献章指出有此放不下，就会对自己的认知能力失去信心。他申论道：这一认知能力原本是纯粹无物的，并无任何需要放下的东西；假如自古以来虽有圣贤却未著书（意为圣贤是因认知能力而非著述才成其为圣贤），那么，也就没有今日的放不下了。因此，不能说是书籍拖累了心，而应说是心拖累了书籍（意为对书籍没有正确认识）。

　　第二，治学以知晓大道为目的。如果求之于书籍能够得道，就求于书；如果无法得道，就要反求于吾心。绝不可不论得道与否，只一味求之于书本。对于这点，一定要想透彻，若想不透彻，虽每天都在治学，也只能是依附于他人，而没有自己的收获。

　　第三，“养善端于静坐”比“求义理于书册”更紧要。当求于书籍与静坐涵养必须二选一之时，应舍前者而选后者。这不是因为讨厌书籍，而是因为相比之下，涵养更显重要。正如孔子论“为政”，当只能对“足食、足兵、民信之”三留一时，他首选“去兵”，次选“去食”，最后留下了“民信之”。之所以“去”，不是厌恶，而是“必不得已而去”，在三者不可兼得的情况下，排列了一个“轻重次第”的取舍顺序。两种取舍，依据的是同一个道理。对此道理，懂得把握时机者相信，不懂者则不信；治学为己[３５]者会采用，治学不为己者则不会采用。

　　第四，要养“善端”就必须做到心“无一物”。要将通往写诗、作文、不良习气、著书立说等的门径一概堵死，丝毫不受这些事情的干扰（既不受这些“路头”的制约，也不以这些“路头”为目的），这样才可养出“善端”，也才能真正静下心来。在此基础上，通过专注而持续的努力，气势将日有新进，造诣将日有加深，对“道体”的认识将不期而然地自成独特格局。

　　第五，养出“善端”后自得之学将顺利拓展成形。“善端”的获得，将使人的认知进入一个前所未有的新天地，见闻越添增则思想越丰富，意念越坚定则眼光越透辟，心志越自由则收获越丰硕，讲求越平实则进取越显著。深知“道体”无时无处不在，既存之于物又超之于物，一切内外、大小、显隐、精粗者，皆有同一之道贯穿其中，这样就可以称之为“自得”。

　　该信写于陈献章辛卯四月复林光信，力赞其见解卓越，并随之将其经历作为养出“端倪”的“功案”于三年之后（1475）推荐给贺钦。两相比较，其主旨无二，都是要尽力以心求道，只不过后者比前者论述得更为充分。此外，该信中所主张的放下心来、反求吾心、静坐涵养、扫尽芥蒂、终获自得等，与前述两类论“端倪”的诗文相对照，基本含意十分接近，有些用语甚至完全相同。由此似可确证，“善端”即为白沙心学所说的“端倪”，而不是孟子所主张的“四端”，以“善端”称“端倪”，只是一种借用。[３６]就“善端”的本义而言，也与“端倪”多有区别，不宜将两者等同起来。[３７]

　　总括前论，可知陈献章所言“端倪”，是指治学求道的“入处”即门径或路径，其内涵主要包括以道为体、心道合一、联通万物、顺应自然、涵养自得等核心理念，而将“端倪”称为“善端”实为对孟子之语的借用。要识得“端倪”，必须苦下功夫，悉心寻找，不断体验，并与自身的独特境遇和感悟结合起来。惟有如此，才能开启入道的大门，才能得道越来越多，悟道越来越深。“端倪”说实质上是一种基本认知方式说，具有彰显纲要和指引方向的意义，总体上应归属于认识论而不属于道德论或修养论。“端倪”说不但鲜明体现了白沙心学的特质，而且在理学乃至儒学史上取得了某种程度的突破。

　　注释  

　　[１]端倪：事情的眉目；头绪。《辞海》缩印本，上海：上海辞书出版社，2010年，第419页；参见《汉语大辞典》缩印本，中卷，上海：汉语大词典出版社，1997年，第4894页。

　　[２]《与贺克恭黄门·二》，黎业明编校：《陈献章全集》上，上海：上海古籍出版社，2019年，第180页。贺钦，字克恭，白沙弟子。黄门：官名，即黄门侍郎。

　　[３]对“端倪”说命题的研究，可略分为“静中坐养”之功和获得“端倪”之果两部分。学界对前者的分析比较一致，颇中肯綮，而对后者的认识则多有分歧和不足。本文的讨论聚焦于对“端倪”涵义的解读，进而判定整个“端倪”说的实质和归属。

　　[４]学界论及白沙心学的著述甚多，代表性专著有刘兴邦的《白沙心学》（北京：社会科学文献出版社，2012年）和黄明同的《明代心学开篇者陈献章》（上海：上海古籍出版社，2013年）。刘著介绍了前人关于“端倪”说的两种看法：一是“端倪”即“开首”，此说“其本意是以静坐功夫而养出为学之好的开首也”；二是“端倪指整个宇宙”，此说“即谓静中勿忘勿助之心可以养出生生活活的宇宙之意”。著者自己的看法为：“端倪”说“是一个涉及本体论与方法论两个层面的命题，它是指通过静坐的功夫确立心之主体”，亦即通过主静的方法“确立心的主体地位”。（刘著，第68-69页）黄著经过分析比较，将以往对“端倪”的各种解读大致归为两大说法：其一是把“端倪”等同于“开端”，其二是把“端倪”视为“善端”即孟子所说的“四端”，表示比较认同后一说法，并认为就整个“端倪”说而言，“静”是“为学的入门”，求得“端倪”才是“为学之目的所在”。（见黄著，第93-96页；参见黄明同：《明代心学研究：白沙学、甘泉学与阳明学》第三章第二节之三“静养端倪”，北京：社会科学文献出版社，2024年，第110-117页）论文方面，近年王光松发表《陈白沙“端倪”说考论》，详征博引，细究源流，得出“端倪”说是“一种糅杂了庄子‘坐忘’、孟子‘四端’、明道‘识仁’等思想成分的新型仁论与工夫论”的结论。（《现代哲学》2021年第1期）种种观点，差别很大，总体而言则大都将“端倪”说归属于道德论或修养论。

　　[５]该信写作时间，见黎业明撰《陈献章年谱》（上海：上海古籍出版社，2015年）第78页的考订。  

　　[６]《与贺克恭黄门·二》，《陈献章全集》上，第180页。编校者原注：“‘静中坐’，《明儒学案》所引述作‘静坐中’。”林光，字缉熙，白沙弟子。

　　[７]见《复赵提学佥宪·一》《龙岗书院记》，《陈献章全集》上，第195-196、42页。陈献章28岁至39岁（1455—1466）的十余年间，曾在祖屋碧玉楼附近的“小庐山居舍”闭门研思，终于成就了自得之学。参见宋德华：《陈献章“春阳台十年静坐”说献疑》，《学术研究》2023年第6期。

　　[８]陈献章还这样论述“静”与“入处”的关系：“伊川先生每见人静坐，便叹其善学。……晦庵恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然而学者须自度量何如。若不至为禅所诱，仍多静方有入处。若平生忙者，此尤为对症药也。”（《与罗一峰·二》，《陈献章全集》上，第210页。伊川即程颐，晦庵即朱熹）这段话讨论了“静”的利弊，仍主张“多静方有入处”，将“静”与“入处”连为一体，这与“为学须从静中坐养出个端倪来”似无二致。

　　[９]《与林郡博·一一》，《陈献章全集》上，第289页。该信注明写于辛卯（1471）正月五日。郡博，府学学官，林光曾任此职。

　　[１０]《与林郡博·六》，《陈献章全集》上，第282页。该信注明写于辛卯四月。编校者原注：“‘此柬’，《南川冰蘖全集》卷末附录此信，作‘此纸’；‘收拾此’，《明儒学案》所引述作‘收拾此理’。”

　　[１１]《简石斋陈先生》第三书，贺钦著、武玉梅校注：《医闾先生集》，沈阳：辽宁人民出版社，2011年，第57页。

　　[１２]《与林郡博·一七》，《陈献章全集》上，第289页。

　　[１３]“端绪”与“端倪”同义。见《辞海》缩印本，第420页；《汉语大辞典》缩印本，中卷，第4895页。

　　[１４]见《龙岗书院记》，《陈献章全集》上，第41-42页。

　　[１５]参见黎业明：《陈献章年谱》，第57页。

　　[１６]黎业明认为，此功案“疑指林光辛卯九月某日《奉陈石斋先生》，亦即其代白沙先生所作与贺克恭书。详情有待进一步考证”。（《陈献章年谱》，第78页）这一判断，很可能有误。林光“九月某日”的这封信，已收录于《陈献章年谱》（见第59页），通读全文，并不以养出“端倪”为主题，也无为师代笔之迹象，而是专谈“守吾默默，时而应之”的话题。对于该信，陈献章于“辛卯十月十一日”回复说：“来喻主张默默，甚好。默默守得住，言语才多便走了。须假默默去养，教盛大。《中庸》言细不遗、大不过，工夫则不离个忠信；孔孟却就言语上教人点检，便是终日乾乾也。”（《与林郡博·一四》，《陈献章全集》上，第287-288页）“主张默默”与养出“端倪”相隔甚远，可见该信似不大可能作为陈献章极力推荐的“功案”。

　　[１７]《与贺克恭黄门·一》，《陈献章全集》上，第180页。

　　[１８]《与林郡博·六》，《陈献章全集》上，第282-283页。无尽藏：尽，盡，音进；无尽藏，取用不尽之意。尽无穷：尽，儘，音紧；尽无穷，力求达到最大限度之意。

　　[１９]参见宋德华：《论白沙的心道合一说》，宁新昌主编：《岭南学术与心学文化》，上海：上海辞书出版社，2022年。

　　[２０]《林君求余一线之引示以六绝句·二》，陈永正笺校：《陈献章诗编年笺校》下册，广州：广东人民出版社，2018年，第1091页。

　　[２１]《孟子·尽心章句上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”其意为：“尽量保持善良的本心，这就是懂得了人的本性。懂得了人的本性，就懂得天命了。保持人的本心，培养人的本性，这就是对待天命的方法。”（杨伯峻译：《白话四书》，长沙：岳麓书社，1989年，第446、262-263页）

　　[２２]《寄缉熙》二首，《陈献章诗编年笺校》上册，第21页。

　　[２３]《与林郡博·一二》，《陈献章全集》上，第287页。李桢，字德孚，广东番禺人，陈献章好友。谢良佐，河南上蔡人，北宋学者，二程弟子。

　　[２４]参见王光松：《陈白沙“端倪”说考论》，《现代哲学》2021年第1期。

　　[２５]语出《易经·周易上经》：“反复其道，七日来复，天行也；利有攸往，刚长也；复其见天地之心乎。”其意略谓：天道运行自有其法则和内在联系，从“复卦”中，可以见到天地生生不息、君子道长的心。见南怀瑾、徐芹庭译注：《白话易经》，长沙：岳麓书社，1988年，第157页。

　　[２６]语出《易经·系辞下传》：“《易》曰：‘憧憧往来，朋从尔思。’子曰：‘天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？’”其意略谓：如果思虑不能专一，则各种想法就会纷扰不已，而按照孔子的主张，天下事物皆有共同性，人们存在认识差异只是视角不同，无须困扰忧虑。见南怀瑾、徐芹庭译注：《白话易经》，第385-386页。

　　[２７]《书自题大塘书屋诗后》，《陈献章全集》上，第92-93页。此文的缘起是：陈献章为侍御娄克让写了篇《书莲塘书屋册后》，紧接着克让之兄娄克贞的高足、中书蒋世钦也请其为大塘书屋撰文。陈献章赋诗一首，世钦不满足，于是就又写了一篇解读诗中之旨的文字。对自己所作之诗逐句解释，这在白沙诗中极为少见。可惜此诗未能留存于世，只能据此文了解其内涵。

　　[２８]在《陈献章集》中，对此句的标点为“颔联言为学当求诸心必得。所谓虚明静一者为之主”。（孙通海点校，北京：中华书局，1987年，第68页）受此影响，论者照引之后，往往将“虚明静一者”解读为“心”，进而将“心学法门”解释为“心”的“主宰地位”等。（见刘兴邦：《白沙心学》，第3、10-11页；黄明同：《明代心学开篇者陈献章》，第90页）孙通海的标点显然不当，论者据此所作的阐释亦明显有误，心“必得”者应为“道”而非为“心”。

　　[２９]语出《易经·周易上经》：“知至至之，可与几也。知终终之，可与存义也。”其意略谓：若时机来临，就知道如何去做，则能把握几先；若当终结之时，就知道立刻终止，则能保存道义不失。见南怀瑾、徐芹庭译注：《白话易经》，第19、20页。

　　[３０]《送罗养明还江右序》，《陈献章全集》上，第29-30页。罗养明，江西吉安永丰人，陈献章挚友罗伦之弟。

　　[３１]“也”字后的问号，似宜改为句号。从“假令”至此，其意显然做了肯定的判断，即：不是“书籍累心”，而是“心累书籍”。如“耶”“也”皆用问号，则没有结论，似不符本意，也不合通常表述句式。

　　[３２]见陈献章《复张东白内翰》：“夫道，至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存。”（《陈献章全集》上，第178页）在《答张内翰廷祥书，括而成诗，呈胡希仁提学》诗中，亦有“至无有至动，至近至神焉”之句，湛若水解读道：“所谓‘至无’者，即‘无极而太极’之‘无’，阴阳动静皆由此出，五行万物皆由此生，非‘至无有至动’乎？夫妇居室之间，无非鸢飞鱼跃妙理，活泼泼地，非‘至近而神’乎？”（《陈献章全集》下，上海：上海古籍出版社，2019年，第1007、1008页）可见“至近而神”，所指者为“道”或“道体”。

　　[３３]语出《易经·系辞上传》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣！”其意略谓：对阴阳之道及善与性，有仁德的人见了即认为是仁，聪明的人见了即认为是智，而百姓虽日常受用却不知晓，所以懂得君子之道的人还是很少。见南怀瑾、徐芹庭译注：《白话易经》，第359-360页。

　　[３４]《与林郡博》，《陈献章全集》上，第291-292页。原文未分段，为便于解读，引者酌分数段。林琰，字秉之，广东东莞人，白沙弟子；林敬，字子翼，广东东莞人，白沙弟子。

　　[３５]“学者为己”是陈献章的一个重要主张，其要意为凡是真正的学者，治学都不会盲目听从于他人，而是注重自我探索领悟，独求学之真谛。参见《新迁电白县儒学记》《潮州三利溪记》《语录八条》，《陈献章全集》上，第48-49、56、112页。

　　[３６]在儒家学说中，作为“善端”论的代表，有孟子的“四端”说，语出《孟子·公孙丑章句上》：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（杨伯峻译：《白话四书》，第390页。其白话译文，见第169页）在这段话中，孟子讲的是人与生俱来的四种善心，认为它们是仁义礼智的开端，应自觉保存和扩充，这样就能安定天下，否则连父母都难以赡养。“四端”着眼于人的道德本性，而陈献章的“端倪”着眼于人的认知能力。在白沙心学中，“仁义礼智”等固然是道体的一部分，但与整个道体并不是同样的概念。有时，陈献章也会在“四端”的意义上使用“善端”一词，如说“善端日培养，庶免物欲戕。道德乃膏腴，文辞固秕糠”（《和杨龟山此日不再得韵》，《陈献章诗编年笺校》上册，第3页）即是如此。该诗写于1466年，所说“善端”同于孟子的“四端”，归属于道德论，而“养善端于静坐”则与“为学须从静中坐养出个端倪来”的命题相一致，“善端”是一种借用，用以指称“端倪”，归属于认识论。借用与非借用两种用法，只要根据上下文进行分析，就能看得很清楚。白沙心学既有认识论，也有道德论，两者相互联系，并行不悖。

　　[３７]从语义上说，“善端”意为善言善行的端始，而“端倪”同于“端绪”，意为头绪。“善端”之端与“端倪”之端，分别用的是端字的两个不同的义项，即“开头”与“头绪”。（见《汉语大辞典》缩印本，上卷，第1632页，中卷，第4892页；《辞海》缩印本，第419页）

　　以上文章原载于《学术研究》2026年第2期，文章不代表《学术研究》立场。篇幅原因有所删减，未经授权不得转载。

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