随着近年来马哲研究的不断深入，生活哲学作为一种新的哲学样式日益凸现出来，并逐渐成长为马哲研究中的一个新生长点。但由于种种原因，对生活哲学的元概念——生活在哲学意义上的反思和清理尚未完成。这与马克思哲学观的研究息息相关。马克思的哲学革命不仅从根本上转换了哲学的主题、性质及发展方向，而且改变了哲学的存在样式。它不再以“存在”、“本质”等这些为我们所熟悉的哲学范畴来表述自身，因此，固守传统的范畴体系和话语方式，将难以从马克思著述中找到哲学的影子，更无法找到生活哲学的影子。这就要求我们必须立足于新的存在样式，从马克思哲学基本精神的高度切入其生活概念，展现其真实意蕴。需要声明的是，本文的考察完全是在哲学层面上进行的，也只有在此层面上这一考察才有意义。否则，从日常常识、乃至经验科学的层面上看，它将是一场纯粹的“作茧自缚”。 

　　一 生活：如何从观念降到实存 

　　马克思说：“哲学非常懂得生活”。[1]这一论断异常简单，但却意味深长。其意主要有三。第一，这里的生活并非泛指一切生存，而是特指建立在实践活动基础上的人的现实的社会生活；第二，这里的哲学并非泛指一切哲学，而是特指马克思所开创的那种反映自己时代精神之精华的哲学；第三，这一论断并非无的放矢，而是具有鲜明的针对性，它所针对乃是马克思哲学诞生之前统治西方思想达两千年之久的形而上学传统。在马克思看来，形而上学的历史就是一部遗忘生活、遮蔽生活的历史，换言之，形而上学根本不懂得生活。马克思的哲学革命才使生活第一次进入了哲学，并使“哲学非常懂得生活”。 

　　在马克思看来，形而上学之所以不懂得生活，并非某一个或某一些哲学家的错误或思维水平不够，而是由形而上学的基本进路所决定的。从巴门尼德开始，西方形而上学家就形成了一个根深蒂固的思维趋向：特定时空之中的感性事物、经验世界是变动不居的，通过它们只能得到意见，而不能得到真理，真理之路在于超越感性世界，以达到一个超感性的、永恒的思想世界、观念世界，即“从表面的直接的感性存在超越到非时间性的永恒的概念中去”。[2]柏拉图哲学在确立超感性世界——“理念世界”的基础和优先地位的同时，“感性中变动不居的东西以恒常的‘心灵世界’或‘理念’为其原初的根底，而不是以另外的感性中变动不居的事物为根底” [3]，也确立了这一超越之路在西方思想中的统治地位。它就像“一双看不见的手”，在最终意义上决定着、操纵着形而上学乃至整个西方思想的基本走向和命运。“纵观整个哲学史，柏拉图的思想以有所变化的形态始终起着决定性作用。形而上学就是柏拉图主义。” [4]在这条道路上，一切感性存在、经验实在都被悬置了起来，剔除于哲学的大门之外。剩下来的，只是思想、观念、概念、范畴。这样，哲学就成了一个超感性的世界，一个概念范畴的阴影王国，一个“不染人间烟火”的“水晶宫”。于是，生活远离了哲学，哲学不再懂得生活，实实在在的生活；也不再懂得人，有血有肉的人。 

　　黑格尔哲学是柏拉图主义的完成，“完成就是：把一种东西展开出它的本质的丰富内容来，把它的本质的丰富内容带出来，producere(完成)。” [5]它建构了一个空前庞大、无所不包而又秩序井然的绝对精神王国，包括“感性存在”、“自然界”在内的一切存在都可以在这个王国中找到自己的位置。但是，这里的“感性存在”、“自然界”都是从绝对精神这一“种子”中生长出来的，“世界是一朵花，这花永恒地从那唯一的种子里生长出来。” [6]绝对精神是超感性的概念、理念，而真正的感性存在、实存的自然界对于一切超感性存在都具有天生的“免疫力”，它们不能也不可能从任何概念、范畴的推演中“生长”出来。因此，形而上学意义上所谓的“感性存在”、“自然界”只不过是思想、观念、概念、范畴外化的产物而已，从实质上看，它乃是一种名为“自然界的思想物” [7]，“即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物” [8]。这就意味着，在形而上学中，即使在最好的情况下，生活也只能是观念层面上的精神生活，或者说是名为“生活”的思想、观念、概念、范畴而已。因此，形而上学不懂得也不可能懂得真正意义上的生活。 

二 生活：在何种意义上是现实的 

　　（一）从外部自然到现实的人 

　　人的生活首先是实存的，然而实存的生活并非就是人的生活。在马克思看来，动物的“生活”也是实存性的，但他们的“生活”只能叫做生存，而不能叫做生活。因为对人而言的生活不仅是实存的，而且是现实的。现实的生活或者说生活的现实性构成了马克思生活观的第二重意蕴。需要指出的是，离开了实存性，固然谈不上现实生活，但仅仅具有实存性，还不就是现实生活。在实存的生存和现实的生活之间，还隔着一个至关重要的环节，这就是人的感性的实践活动。在《德意志意识形态》中，马克思指出： 

　　“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。” [16] 

　　表面看来，这段话蕴涵着一种“矛盾”。因为从日常常识和经验科学的视野来看，人的感性劳动、实践活动建立在也不能不建立在“现存的感性世界”的基础之上，否则将无所依托，而无所依托的活动只能是仅仅在想象中才得以存在的空中楼阁，因此，“现存的感性世界”应当是实践活动的基础。但马克思在此却反其道而行之，认为不是“现存的感性世界”是人类实践活动的基础，而是人类实践活动是“现存的感性世界”的基础，这岂不是颠倒事实。这的确是一种颠倒，对（经验）事实的颠倒。但正是通过这一颠倒，马克思实现了一种视野的转换，即从经验科学、日常常识的视野转换为哲学的视野，马克思哲学的内在逻辑亦由此而得以展现出来。 

　　这里的关键在于对“现存的感性世界”的不同理解。在马克思看来，“现存的感性世界”乃是人所生活的现实世界，这一世界既不是从来就有，也不是纯然“天（然）成（就）”的。从根本上看，它是人类实践活动的产物。外部自然界只有同人类的实践活动发生关系，受到实践活动的改造，才有可能进入社会历史领域，成为人们所生活的现实世界——“现存的感性世界”。因此，相对于“现存的感性世界”，人类实践活动具有理论上的优先性和基础性，所以实践活动是“现存的感性世界”的基础，而不是相反。这构成了马克思哲学的基本逻辑。 

　　在经验科学以及日常常识看来，“现存的感性世界”乃是不以人的存在和意志为转移的外部物理自然界。这一自然界独立于人的存在，并且先于人的存在。进一步讲，即使没有人类生存，它照样可以依照自身的方式存在下去，这是一个不以人的存在和意志为转移的基本事实。但反过来，人的实践活动却不能脱离自然界这一依托而存在，它必须在这一自然界的基础上才有可能进行。因此，相对于人的实践活动，“现存的感性世界”具有事实上的优先性和基础性，所以“现存的感性世界”是实践活动的基础，而不是相反。这构成了经验科学以及日常常识的基本逻辑。 

　　表面看来，这一逻辑自然而然，合情合理，但在马克思看来，却根本就是谎言。因为它所设定的前提和据以出发的起点：独立于人而存在的外部自然界这一所谓的“事实”本身，对于现实的人而言，根本就不存在，也不可能存在。因为人根本不可能遭遇到与其完全无关的自然界，无论是人类产生之前或灭亡之后的自然界，还是虽然与人类同时存在但却不发生任何关系的自然界。“先与人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界；这是除去在澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。” [17]严格讲来，对于现实的人而言，谈论这样的自然界本身就是一种自相矛盾。因为一旦这样进行谈论，谈论者本身就已经是生活于“现存的感性世界”中的现实的人了，这一立足点是绝对的，不可变易的。而谈论脱离人而存在的自然界本身恰恰是要假设这一“立足点”不存在，这怎么可能！这岂不是自相矛盾！假设这一假设成立，就像一个人可以假设自己能够抓住自己的头发腾空而起一样荒谬而无意义。对此，马克思予以了明确辩驳： 

　　“我只能对你作如下的回答：你的问题本身就是抽象的产物。请你问一下自己，你是怎样想到这个问题的；请你问一下自己，你的问题是不是来自一个因为荒谬而使我无法回答的观点。……那我就对你说，放弃你的抽象，你也就会放弃你的问题，……不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你把自然界的和人的存在抽象掉，这就没有任何意义了。” [18] 

　　可见，在马克思看来，经验科学和日常常识视野中的所谓的“事实”和问题实质上是抽象的产物，是一种假设。对于现实的人而言，这样的假设、这样的“事实”、这样的问题根本就不存在，甚至于从原则上就不能谈论。如果一定要谈论的话，也只能说它是“无”。“被抽象地理解的，自为的，被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”。[19]经验科学与日常常识恰恰从这一假设的“无”出发，这就决定了它们从一开始便误入歧途，走上了一条远离真理的不归之路。这同时意味着要纠正经验科学与日常常识的错误，必须从源头入手，改弦更张，另觅他途。具体而言，就是必须寻找一个新的根本不同于假设的“无”的出发点。对于马克思哲学来说，这一出发点就是现实的人及其实践活动。“我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。” [20] “它从现实的前提出发，它一刻也不离开这种前提。它的前提是人，但不是处在某种虚幻的离群索居和固定不变状态中的人，而是处在现实的、可以通过经验观察到的、在一定条件下进行的发展过程中的人。” [21] 

　　新出发点的确立，为马克思哲学的大厦奠定了根基，也使马克思哲学从一开始就与自然科学、日常常识以及一切还原论者从根本上区分了开来。但马克思并没有就此止步，他还更为深刻地看到，这一新的出发点——人的感性的实践活动不仅构成了“现存的感性世界”以及现实生活的基础，而且构成了包括自然科学和日常常识在内的一切现实存在的基础。这也就是说，人的现实生活和经验科学以及日常常识拥有同一个基础。“说生活还有别的什么基础，科学还有别的什么基础——这根本就是谎言。” [22]但经验科学与日常常识却不懂得也不知道自己不懂得这一基础。何以如此呢？这绝非偶然，而是由隐藏于其背后的那个“隐秘的基础”——形而上学所决定的。 

　　在马克思看来，统治西方思想达两千年之久的形而上学的影响是如此之深远，以至于它已经渗透到了社会存在的一切领域，连貌似中立的经验科学和似乎客观的日常常识都不能幸免。简而言之，形而上学已经成为了西方人思维的“不自觉和无条件的前提”，它在至为根本的意义上决定着、操纵着整个西方思想的基本走向和历史命运。形而上学乃是从思想、意识、概念、范畴等超感性存在出发的，这一超感性存在近代以来典型地体现在“我思”之中，而“只要人们从Egocogito[我思]出发，便根本无法再来贯穿对象领域；因为根据我思的基本建制（正如根据莱布尼茨的单子之基本建制），它根本没有某物得以进出的窗户。就此而言，我思是一个封闭的领域。‘从’该封闭的区域‘出来’这一想法是自相矛盾的。” [23]可见，思想、意识、概念、范畴等超感性存在乃是一个封闭的观念领域，从这一领域中是不可能“生长”出感性存在的，因此，形而上学的世界自始至终都是一个超感性的世界。 

　　这就从根本上决定了经验科学和日常常识遗忘自己所从出的现实基础——人的实践活动的历史命运。因为经验科学和日常常识长期处于形而上学的笼罩和操纵之下，它们已经习惯了形而上学的思维抽象并为这种抽象所统治，而包括人的实践活动在内的一切感性存在，作为不同于思维的异质性存在，对于这种抽象具有天生的免疫力；反之，它们也必然处于这种抽象的视阈之外。因此，人的实践活动以及一切感性存在构成了整个形而上学以及经验科学和日常常识的“盲点”。这是问题的一个方面。问题的另一个方面在于既然一切感性存在都在经验科学和日常常识的视阈之外，那么它们所赖以出发的起点：“外部自然界”就只能是纯粹抽象的超感性存在。因为所谓的“外部”自然界实质上依然存在于自我意识或“我思”的“内部”，归根到底，不过是自我意识或“我思”外化的产物而已，而“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。” [24]因此，自然科学的世界同样是一个超感性的世界，所以马克思说自然科学的方向乃是“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向” [25]。 

　　行文至此，我们就可以知道，马克思哲学同经验科学以及日常常识的区别归根结底乃是两种不同性质哲学的区别。一个是从名为“我思”的意识、观念、概念、范畴出发的形而上学；一个是从现实的人及其感性活动出发的作为时代精神之精华的马克思哲学。不同的哲学蕴含着不同的逻辑。下面，我们将沿着马克思哲学的内在逻辑，去探索生活之谜。

（二）从商品之谜到生活之谜 

　　现在我们再回到生活，就可以弄清究竟在何种意义上生活才是现实的问题。在马克思看来，只有建立在人类实践活动的基础之上并被实践活动所加工、改造过的生活才是现实的生活，否则，只能是非现实的、实存的生活。而非现实的、实存的生活，严格讲来，只能是一种纯粹自然生理意义上的生存。（自然）生存与（现实）生活的差别就在于是否进入了人的实践活动并被这一活动所加工、改造。实践在此就像一个转换器，在进入这一转换器之前，是（自然）生存；从这一转换器出来之后，是（现实）生活。那么，随之而来的问题是实践的加工、改造究竟给（自然）生存增加了什么，从而使其摇身一变，成为了（现实）生活呢？换言之，生活的现实性比生存的实存性到底多了点什么？（正是这一什么使现实生活成为了现实生活。） 

　　马克思在《资本论》中对商品之谜的揭示给了我们关键性的启示。马克思指出，商品之所以是商品，不仅是因为它有用（这一点非商品的物品也可以具有），具有使用价值；更为重要的是，它具有价值（这一点非商品的物品不具有）。在马克思看来，商品的秘密不在前者之上，而在后者之中。 

　　“用木头做成桌子，木头的形状改变了，可是桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物。但是桌子一旦作为商品出现，就变成了一个可感觉而又超感觉的物了。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪的多的狂想。” [26] 

　　从使用价值的维度看，商品和一般物品没有什么两样，都是一种可感觉的自然存在，“桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物”；但从价值的维度看，商品则是“超自然的”[27]、“成了可感觉而又超于感觉的物或社会的物” [28]，“商品的价值对象性只是这些物的‘社会存在’” [29]从整体上看，相对于一般物品而言，商品多了一层“超感觉”的社会层面，“桌子一旦作为商品出现，就变成了一个可感觉而又超感觉的物了。”正是在这层多出来的“超感觉”的社会存在之中隐藏着“商品之谜”。如何揭开这一秘密呢？换言之，如何把握这层多出来的“超感觉”的存在呢？ 

　　“商品的价值对象性不同于快嘴桂嫂，你不知道对它怎么办。同商品体的可感觉的粗糙的对象性正好相反，在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有。因此，每一个商品不管你怎样颠来倒去，它作为价值物总是不可捉摸的。” [30] 

　　“直到现在，还没有一个化学家在珍珠或金刚石中发现交换价值。” [31] 

　　可见，马克思认为在商品的价值这一“超感觉”的社会存在面前，一切适用于可感觉的自然存在的研究方法都统统失效了，因此必须另辟他径。“分析经济形式，既不能用显微镜，也不能用化学试剂，二者都必须用抽象力来代替。” [32]对马克思来说，这一“抽象力”就是经其改造之后的辩证法，因此，《资本论》又是一部辩证法的巨著。“虽说马克思没有遗留下‘逻辑’（大写字母），但他遗留下《资本论》的逻辑，应当充分地利用这种逻辑来解决这一问题。” [33]马克思正是运用辩证法“这种逻辑”，最终解开了商品之谜：隐藏在物与物背后的人与人的关系。 

　　马克思对“商品之谜”的揭示，特别是辩证法这一“《资本论》的逻辑”对于我们探索“生活之谜”具有直接的指导意义，它给我们的研究指示了方向：必须超越作为自然、物理存在的物，从隐藏于物背后的作为社会存在的人（人的活动、人的关系）之中探索生活之谜。这就意味着生活的秘密不在物，而在人，在人的社会性存在之中。于是，我们就可以知道，（现实）生活多出来的那个使其超越（自然）生存，而成其为（现实）生活的“什么”，就不是物理性、实存性的自然存在，而是历史性、功能性的社会存在。进一步讲，这种社会存在就是人们无时无刻不置身其中的社会关系。这种关系是“属人”的，也就是说，是人所专有的，因为“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，他对他物的关系不是作为关系存在的。” [34]正是这种虽然看不见、摸不着但人人都能理解、能领会的“属人”的“关系”使生活充满了意义，使世界不再是自然存在物的集合体，而成为了人的生活世界；同时也使实存性的生存变成了现实性的生活。从另一个角度看，人的生活正是一个不断创造关系和意义的过程。 

　　在此需要指出的是，在以上分析中我们之所以将现实生活分为两个部分：实存性的自然生存（物的一面）和“属人”的社会关系（人的一面），纯粹是为了研究的方便而进行的理论抽象。在马克思看来，现实生活本身就是物与人、实存的自然与“属人”的关系的内在统一。这种统一具有逻辑上的先在性和基础性，即你只要置身于生活之中，就已经被这种统一所笼罩了。你所遭遇到的一切，你的目之所见、耳之所闻、手之所触，都不仅仅是物或者物的集合，而“直接”就是物与人的统一体。比如说当你走进教室，“直接”看到的就是讲台（物与人的统一体），而不是木头（物）。具体而言，就是你不是先看到一个黑色的长方形的平面，然后看到一个桌台，再后看到桌台下面的木质的底座，最后再把它们综合起来，从而看到讲台。实情并非如此，而是你“一下子”就看到了讲台。（那些组成讲台的物、感觉材料，如色彩、形状、质料……等，不过是你事后分析出来的，是抽象思维的结果。而且这种分析和抽象活动，不过是现实生活的一种派生形态，而非源初形态）就像人走进音乐厅，听到的“直接”就是音乐，而不是一系列声响、音波的组合；走进美术馆，看到的“直接”就是绘画，而不是一系列色彩、光波的集合。所以马克思说，“人的眼睛与野性的、非人的眼睛得到的享受不同，人的耳朵与野性的耳朵得到的享受不同，如此等等。” [35]因为“社会的人的感觉不同于非社会的人的感觉。” [36]（社会的人感觉到的是物与人的统一，而非社会的人感觉到的只有物，没有人。） 

　　事实上，不仅是感觉，而且包括思维、情感、意志……等一切方面，人都不同于非人，或者说社会的人都不同于非社会的人。社会的人在现实生活中所“遭遇”到的一切，都是“物”与“人”的统一体。因为“人对世界的任何一种人的关系——视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱，——总之，他的个体的一切器官，正像在形式上直接是社会的器官的那些器官一样，是通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有，对人的现实的占有；这些器官同对象的关系，是人的现实的实现，是人的能动和人的受动，因为按人的方式来理解的受动，是人的一种自我享受。” [37] 

　　三 生活：怎样才是自由的 

　　对现实生活的卓越研究，使马克思揭示了生活之谜，并由此确立了其整个哲学的出发点：现实的人，现实的实践，现实的生活。但从现实生活出发并不等于对现实生活的无条件肯定，也不意味现实的就是合理的。事实上，马克思哲学从来就不是书斋里的学问，而是改变世界的思想武器。马克思曾把自己创立的哲学形象地比喻为报晓人类解放的“高卢雄鸡”，他不仅深刻认识到“现实的东西和应有的东西之间的对立” [38]，而且“要对现存的一切进行无情的批判”，并“在批判旧世界中发现新世界” [39]。马克思哲学本质上是批判的，这一批判具有鲜明的价值倾向性。它公开申明自己服务于无产阶级和人民群众批判旧世界、创造新世界的解放事业，把实现无产阶级和人类的彻底解放作为自己的价值追求和历史使命。“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器。” [40]这样，价值维度的引入也就是自然而然的事情了。 

　　马克思哲学的批判从来都不是抽象的、一般的，而是历史的、具体的。他对生活的批判同样如此，其矛头指向的是特定历史阶段的特定生活：资本主义社会的异化生活。通过对异化生活的严密考察，马克思指出了它的非人的性质。 

　　“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。” [41] “劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。” [42]（劳动者）“在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。” [43]…… 

　　透过这些饱满而富于感情色彩的文字，马克思对异化生活强烈而鲜明的批判态度不言而喻。但也正是由于这些文字，马克思的批判曾被归结为一种人道主义的伦理批判。事实并非如此简单，马克思的批判无疑具有伦理、价值的维度，这是一个无法抹杀的基本事实，但它却不能由此而被简单地归结为一种单纯的伦理、价值批判。马克思的深刻之处恰恰在于他超越了一般意义上的抽象的伦理批判，而致力于去揭示隐藏于异化生活背后，并对这一生活起着支配作用的根据和基础：资本的秘密及其逻辑。在此基础上，通过对资本的具有原则高度的批判，来寻求实现人类解放的途径。 

　　在马克思看来，在资本主义社会中，资本乃是整个社会生活围绕着旋转的枢轴，而资本的最本己的规定和决定性的存在方式乃是它不断增殖的过程。这一过程就像一种“普照的光”、一种“特殊的以太”，它掩盖了一切其他存在的色彩，改变了它们的特点，并且决定着它们的存在方式，“一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。” [44]在这个世界中，社会生产必须不断予以革新，否则就将被无情地淘汰出局。“资产阶级除非对生产工具，从而对生产关系，从而对全部社会关系不断地进行革命，否则就不能生存下去。” [45]这在促进社会生产力快速发展的同时，也使生产的发展越来越依靠并取决于科学技术的进步，于是自然科学被越来越多、越来越直接地应用于实际的生产过程。这时，自然科学的为了科学而科学的所谓“纯粹科学”的幻象被揭穿，它被资本的力量所控制，并为资本主义的生产方式所左右的真实面目呈现了出来。诚如马克思深刻地指出的：“如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。” [46] 

　　更具根本意义的是，随着资本主义生产方式的不断扩张，资本的力量已经渗透进了生活中的每一个角落，自然科学也随之通过工业和实践进入了人的生活，并改造人的生活，“自然科学展开了大规模的活动并且占有了不断增多的材料。……自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活” [47]，这就意味着自然科学所崇尚的抽象化、形式化、合理化的原则进入了人的生活，并改造人的生活，于是一切都被均质化、量化了。人的多样性没有了，成为了物的附属品；物的差异性没有了，成为了控制、订造的对象；劳动的目的性没有了，成为了维持肉体生存的手段；生活的丰富性也没有了，剩下来的只有单一性的可以量化计算的货币关系。与之相伴，“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。” [48]而这所有的一切，都根源于资本不断增殖的力量。 

　　作为一个辩证法大师，马克思不无深刻地发现资本的不断增殖乃是一把双刃剑，它在使其获得一个又一个胜利，赢得对整个社会生产、生活控制权的同时，也在一步步产生消灭自身的现实条件。具体而言，马克思发现了资本的限制。“资本的限制就在于：这一切发展都是对立地进行的，生产力，一般财富等等，知识等等的创造，表现为从事劳动的个人本身的外化；他不是把他自己创造出来的东西当作他自己的财富的条件，而是当作他人财富和自己贫困的条件。但是这种对立的形式本身是暂时的，它产生出消灭它自身的现实条件。” [49]这一限制无疑是内在的，也就是说，它是由资本的最为本已的内在规定性及其逻辑所决定的。因此，就像资本的产生和发展是不可阻挡的一样，资本的灭亡同样不可阻挡。而资本的灭亡也就意味着资本主义社会及异化生活的灭亡，与之相伴，共产主义社会及新的生活将逐步走进人类历史。 

　　那么，未来的共产主义及新的生活又将是或者应当是怎样的呢？马克思并没有给出具体的刻画和详细的描述，而是表现出异常的谨慎。这并非偶然，而是由马克思哲学的批判本性所决定的。这一彻底的批判性决定了它不承认有任何最终的东西和永恒的真理，“新思潮的优点就恰恰在于我们不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界。” [50] “我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定” [51]，也“绝不提供可以适用于各个历史时代的药方或公式。” [52]因此，对于未来的社会和未来的生活，马克思只有在非常必要之时，非常紧要之处，才会予以非常提纲挈领的说明。也正因为如此，这些简明扼要的说明也就更加弥足珍贵了。 

　　马克思指出，这是“以每一个个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式。”[53]它实现了人类解放所要求的“推翻那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系，” [54]并且“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。” [55]这与其说是对未来的说明，不如说是指引方向的思想路标。对于这些路标，马克思在《德意志意识形态》中作了一段绝无仅有的具体阐明，“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。” [56]需要注意的是，这段形象而生动的文字与其说是实证意义上的说明，不如说是一种为了阐释的需要而进行的比喻。透过这一比喻，我们可以看到，未来的社会将是自由人的联合体，未来的生活也将是自由的生活。在这种生活中，“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。” [57]这也就是说，每一个人都可以自由而全面地发挥他的所有才能和全部力量，这样，自由的生活或者说生活的自由性就构成了马克思生活观的第三层意蕴。 

　　【注释】 

　　[1]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年版，第123页。 

　　[2] 张世英：《哲学导论》，北京大学出版社2002年版，第31页。 

　　[3] 张世英：《哲学导论》，北京大学出版社2002年版，第31页。 

　　[4] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第1244页。 

　　[5] 海德格尔：《关于人道主义的书信》，孙周兴选编：《海德格尔选集》，上海三联书店1996年版，第358页。 

　　[6] 黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，商务印书馆1978年版，第311页。 

　　[7]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第336页。 

　　[8]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第323页。 

　　[9]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第121页。 

　　[10]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第93页。 

　　[11] 《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第16页。 

　　[12] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。 

　　[13] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第92页。 

　　[14] 《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第32页。 

　　[15] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第78—79页。 

　　[16]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77页。 

　　[17]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第77页。 

　　[18]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第310页。 

　　[19]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第335页。 

　　[20]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。 

　　[21]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73页。 

　　[22]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第307页。 

　　[23] 丁耘编译：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，载《哲学译丛》，2001年第3期，第55页。 

　　[24]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第323页。 

　　[25]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第307页。 

　　[26]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第88页。 

　　[27]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第72页。 

　　[28]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第89页。 

　　[29]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第83页。 

　　[30]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第61页。 

　　[31]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第101页。 

　　[32]《马克思恩格斯全集》第44卷，人民出版社2001年版，第8页。 

　　[33]《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年，第290页。 

　　[34]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第81页。 

　　[35]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第304页。 

　　[36]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第305页。 

　　[37]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第303页。 

　　[38]《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第10页。 

　　[39]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第416页。 

　　[40]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995版，第15页。 

　　[41]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第267页。 

　　[42]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第269－270页。 

　　[43]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第270页。 

　　[44]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第276页。 

　　[45]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社